El Algoritmo y la “Aequitas”: El Ius Romano como Resistencia Humanística

 

De la naturalis ratio a la dataificación: la necesidad de volver a la jurisprudencia clásica frente a la deshumanización tecnológica actual.

por Juan Bautista González Saborido

Introducción

El debate sobre la automatización del poder judicial ha dejado de ser una especulación de la ciencia ficción o del futurismo para convertirse en una realidad concreta en los tribunales del mundo. La reciente publicación de directrices globales por parte de organismos como la UNESCO para regular el uso de la Inteligencia Artificial en las cortes y tribunales, sumado a los intensos debates sobre dónde está el límite entre la asistencia técnica y la delegación de las sentencias, expone una tensión metodológica sin precedentes.

Mientras diversas jurisdicciones globales adoptan sistemas predictivos y modelos generativos para agilizar tareas burocráticas, optimizar búsquedas de jurisprudencia o incluso redactar borradores de sentencias, la comunidad jurídica comienza a interrogarse sobre cuál es el límite exacto de la eficiencia. Detrás de la innegable aceleración de los tiempos procesales, emerge un dilema conceptual profundo: cuando delegamos la interpretación de la conducta humana en la precisión aséptica de un código algorítmico, ¿qué facultades del pensamiento jurídico estamos desplazando? La respuesta a esta encrucijada contemporánea exige una revisión de los fundamentos más profundos del derecho y ello nos plantea, según nuestro punto de vista, la necesidad de volver a nuestra tradición legal clásica.

El eclipse del "Arte" Jurídico

En su célebre definición, el jurista Celso describió el derecho como el ars boni et aequi: el arte de lo bueno y lo equitativo y no como un conjunto de normas coercitivas. Esta concepción define el derecho como un saber práctico (arte) orientado a lograr la solución más justa y equilibrada en cada caso concreto. En Roma, el Derecho se concebía como una técnica, un oficio o una habilidad práctica orientada a la resolución de conflictos. El jurista era considerado un artífice o artesano de la convivencia social y, me atrevo a decir, del orden cósmico también.

Esta visión, dista profundamente de la ciencia jurídica predominante en la actualidad que se fundamenta principalmente en la dimensión normológica y que invisibiliza, o peor aún, desprecia, la dimensión ética y humanista del derecho. A ello hay que agregar que hoy, con la emergencia de la Inteligencia Artificial, los modelos predictivos de sentencia y la dataificación de las conductas humanas pueden transformar al derecho en una disciplina puramente instrumental, predominantemente silogística y dominada por la estadística.

A lo dicho cabe agregar, que no hay duda de que existe la posibilidad de la sustitución del operador humano por el procesamiento de datos masivos a través de los algoritmos. Esto plantea un interrogante de fondo: ¿puede una estructura binaria asimilar la complejidad de la experiencia jurídica? Alfredo Di Pietro y otros romanistas advirtieron que la reducción del derecho a un cálculo abstracto despoja a la disciplina de su dimensión antropológica o humanista si se quiere. Ahora bien, cuando la norma se desvincula completamente de la realidad moral, se corre el riesgo de que el ciudadano se convierta en un engranaje de un sistema puramente técnico.

La raíz común: Logos, Lex e Ius

La crisis actual no es solo metodológica; es lingüística y conceptual. Un examen etimológico revela que algunos de los términos principales de la jurisprudencia clásica compartían un origen común con el logos griego:

• La raíz leǵ-: Tanto el logos griego (el orden universal que comprende lo visible y lo invisible) como la lex romana (la regla escrita) derivan de la misma matriz indoeuropea que significa "recoger, seleccionar, agrupar".
• El nexo del Ius: Paralelamente, la voz ius encuentra sus raíces en el término iungo ("unir, ligar").

Para la mentalidad clásica, legislar o dictar un responsum por parte de un pretor implicaba "recolectar" los principios de la realidad integral —la naturalis ratio— para armonizar la convivencia humana y darle a cada uno lo suyo. Esa realidad integral estaba ordenada y comprendía el mundo visible e invisible, y a las realidades humanas y divinas.

Así pues, el derecho era una herramienta de cohesión social y cosmológica, un nexo moral, un arte que incluía la dimensión espiritual del hombre y la realidad integral. En la actualidad, el problema es que la ciencia jurídica dominada por la tecnocracia contemporánea, al aislar la lex del ius y automatizarla mediante la Inteligencia Artificial, rompe este vínculo fundamental y restringe la realidad a una dimensión puramente estadística y matemática.

La máquina procesa la literalidad de la regla con una exactitud implacable, pero carece de la facultad de integrar el contexto existencial del individuo y de adecuarlo a la realidad concreta. Pero lo más preocupante es que es completamente incapaz de percibir la realidad ética y espiritual del hombre en toda su hondura.

El límite de la máquina: La imposibilidad de la Aequitas

El mayor desafío que presenta la automatización del derecho es el confinamiento de la equidad. Para los pretores romanos, la aplicación ciega del texto legal conducía inevitablemente a la máxima injusticia (summum ius, summa injuria). Sin embargo, la aequitas operaba como el factor de corrección indispensable: la capacidad estrictamente humana de flexibilizar la norma general para salvar la dignidad de la persona en el caso concreto.

La aplicación de la aequitas, en la forma en que lo hicieron los antiguos pretores romanos, es imposible desde la perspectiva del análisis de datos:

• El sesgo del sistema: Para un algoritmo, la excepción al patrón estadístico es clasificada como un "error en los datos" (outlier) que debe ser corregido o ignorado.
• El acto del espíritu: Para el jurista romano, la excepción es el escenario donde se manifiesta la verdadera justicia. La equidad requiere prudencia, compasión y libre albedrío; facultades asociadas a la interioridad humana que escapan a la codificación binaria.

La humanitas romana y la antropología agustiniana

Una cuestión que era sumamente importante es la concepción de la humanitas en el antiguo derecho romano. Con la palabra humanitas expresaban el sentimiento de dignidad y de sublimidad que son propios de la persona humana y la ubican por encima de todas las demás criaturas de este mundo, obligando al hombre a construir su propia personalidad, a educarse, pero también a respetar y favorecer el desarrollo de la personalidad ajena. Quien siente esta responsabilidad y lo lleva a cabo no solo se denomina hombre, sino que lo es, es humano (humanus).

Así pues, el concepto de humanitas comprendía la educación moral y espiritual del ser humano, pero también la benevolencia, la voluntad de hacer el bien y la simpatía, tener respeto a los demás, ponerse límites a sí mismo, no perseguir desmesuradamente el propio derecho y la ventaja propia, sino más bien tener la capacidad renunciar a ella en beneficio de los demás y del bien común.

Cicerón es quien emplea preferentemente la palabra humanitas y se explica en cuanto a que, en su época, con la helenización de la cultura romana esta palabra se encontraba muy en boga. A él se debe la afirmación y definición del concepto de humanitas por cuanto la emplea en modo preferente a clementia o pietas. La humanitas en Cicerón, precisamente, abreva en la cultura griega, presentándose en contraposición a la feritas bárbara y a la gravitas romana. Consiste en educarse en las tres ramas del saber —letras, música y gimnasia—, que se logra en el despliegue de un ocio ilustrado o culto (otium) que permite el estudio de todas las artes libres dignas de un hombre libre que se entrelazan armónicamente y forman la verdadera cultura.

El concepto de humanitas que Cicerón adecúa en el mundo romano bien se puede considerar el antecedente del humanismo, entendiéndolo como el cultivo global de todas las capacidades del hombre y por el cual este alcanza su máxima plenitud como tal, estableciendo su verdadera naturaleza.

Por su parte, ya en la era cristiana, para San Agustín, la humanitas no se define solo por nuestra naturaleza biológica o racional, sino por el amor y el sentido de trascendencia. El ser humano es un «animal racional mortal» compuesto de cuerpo y alma, caracterizado por una profunda inquietud espiritual y una dignidad inalienable. Los pilares de su visión sobre la condición humana son:

• El alma inquieta: San Agustín sostiene que fuimos creados para Dios, por lo que el corazón humano siempre estará insatisfecho ("inquieto hasta descansar en Ti") hasta encontrar la plenitud espiritual. La infelicidad surge de buscar esta felicidad en cosas externas o terrenales en lugar de buscarla en el interior.
• El libre albedrío: La dignidad humana radica en la capacidad de elegir. El hombre posee voluntad y razón, lo que lo hace artífice de su propio destino y responsable de sus decisiones morales.
• Las dos ciudades: La humanitas se expresa de forma colectiva a través de lo que cada persona ama. San Agustín describe la historia como la lucha entre dos amores que construyen dos formas de convivir: la "Ciudad Terrena" (egoísmo y desprecio de Dios) y la "Ciudad de Dios" (amor al prójimo y a Dios).

Por último, San Agustín también definió al ser humano en la tierra como un peregrinus: un ser itinerante cuya dignidad radicaba precisamente en su capacidad de discernimiento moral e interioridad. Si el hombre es un caminante, el derecho actúa como el sendero racional que ordena su marcha en el plano terrestre.

El magisterio eclesial y la actual crisis civilizatoria

Para comprender la magnitud de la deriva actual, debemos complementar la perspectiva agustiniana con la fundamentación antropológica que realiza el magisterio reciente de la Iglesia. La Iglesia católica, reconocida como "experta en humanidad", ha consolidado a lo largo de su magisterio —desde San Juan XXIII con Pacem in terris hasta el Papa Francisco con la Declaración Dignitas infinita— una visión en donde la persona humana es el fundamento, el fin y el sujeto de todas las instituciones sociales.

La dignidad humana posee una base ontológica inalienable: se deriva del ser mismo de la persona, creada a imagen y semejanza de Dios, Uno y Trino. Esta dignidad infinita es un valor pre-político, anterior al Estado y exento de todo límite temporal o espacial, que corresponde a cada individuo, por ser alguien y no algo, único, irrepetible e insustituible, con independencia de su utilidad económica o su eficiencia operativa.

Esta concepción es fundamental para tutelar la dignidad humana frente al paradigma tecnocrático dominante y la crisis civilizatoria que genera. En efecto, la crisis actual radica en que las herramientas tecnológicas desarrolladas de manera desmesurada no se integran de manera subordinada en la cultura, sino que pretenden reemplazarla fagocitando y destruyendo todo lo anterior. Al eliminar la tradición, los usos sociales y especialmente la dimensión sagrada de la realidad, la técnica somete a todas las formas de vida a su propia soberanía instrumental.

La actual tendencia hacia la dataificación opera en sintonía con esta lógica de dominación, reduciendo la densidad del sujeto a un perfil predictivo de comportamiento, un conjunto de variables métricas orientadas a la eficiencia del sistema. Este predominio tecnocrático y su modelo pretendidamente neutral coincide con el desplazamiento de las humanidades y del pensamiento clásico de las currículas jurídicas. Al limitar de esta manera la memoria de Occidente y despojar al hombre de su dimensión trascendente, el derecho pierde su carácter tutelar de la dignidad humana frente al poder instrumental y pasa a ser una mera técnica de gestión conductual.

Conclusión: El rescate de la justicia como obra del espíritu

La abolición del pensamiento clásico y la erosión de la dignidad ontológica no constituyen una mera modernización técnica, sino una profunda mutación antropológica. Devolver el Derecho Romano y la centralidad de la persona a las aulas y a los tribunales, tal como advertía el eminente romanista Alfredo Di Pietro, no responde a un ejercicio de arqueología o nostalgia jurídica, sino a la imperiosa necesidad de preservar un bastión de resistencia humanista.

Frente a un entorno global que pretende sustituir la deliberación moral, la equidad y el respeto a la sagrada condición humana por la fría optimización del algoritmo, la jurisprudencia clásica y el humanismo cristiano convergen en una misma verdad: la justicia no puede quedar reducida al dictamen unívoco de una máquina. El derecho es, y debe seguir siendo, un arte complejo y una obra viva del espíritu humano.

La Dignidad Humana como fuente de los Derechos Humanos: Desarrollo en el Magisterio de la Iglesia, especialmente en el del Papa Francisco

 

La Iglesia siempre ha proclamado la inmensa vocación del ser humano y ha afirmado que la grandeza de la dignidad del hombre se basa en el hecho de haber sido creado por Dios a su imagen y semejanza y de haber sido reconciliado por el Señor Jesús. Fruto de esta convicción, a lo largo de la historia, la Iglesia católica —"experta en humanidad"— ha buscado defender al hombre y sus derechos. Si bien en épocas anteriores no se utilizó formalmente la terminología de los "derechos humanos", la Iglesia ha demostrado una preocupación constante por la persona y sus necesidades concretas: hospitales, orfelinatos, leprosorios, asilos, albergues, sanatorios y escuelas han sido expresión de su vocación de servicio y de salir al encuentro del hombre.

Hecha esta aclaración, es preciso señalar que la reflexión teológica y social de la Iglesia Católica en torno a los derechos humanos ha experimentado una evolución doctrinal significativa a lo largo del último siglo. Históricamente, la inserción de esta categoría en el pensamiento eclesial fue el resultado de debates profundos y tensiones internas que se prolongaron hasta mediados del siglo XX.

La desconfianza inicial hacia los postulados modernos de libertad individual, frecuentemente asociados a corrientes laicistas y racionalistas, comenzó a disiparse formalmente con el magisterio del Papa Juan XXIII. Fue bajo su influencia, a través de la encíclica Pacem in terris, y la posterior consolidación del Concilio Vaticano II, que se superaron estas prevenciones iniciales al admitir de manera clara los derechos humanos y reconocer la dignidad intrínseca de la persona como un valor de carácter evangélico y racional.

“En toda convivencia humana bien ordenada y provechosa hay que establecer como fundamento el principio de que todo hombre es persona, esto es, naturaleza dotada de inteligencia y de libre albedrío, y que, por tanto, el hombre tiene por sí mismo derechos y deberes, que dimanan inmediatamente y al mismo tiempo de su propia naturaleza. Estos derechos y deberes son, por ello, universales e inviolables y no pueden renunciarse por ningún concepto” (San Juan XXIII, 1963, Pacem in Terris, n. 9).

Este proceso ha sido descrito en el magisterio contemporáneo como una toma de conciencia progresiva sobre la centralidad de la dignidad humana. Tras el impulso conciliar, los sucesivos pontífices aportaron elementos fundamentales para robustecer esta fundamentación. El Papa San Pablo VI defendió la singularidad de la antropología eclesial, sosteniendo que ninguna concepción filosófica o política iguala a la de la Iglesia en cuanto a la riqueza, intangibilidad y sacralidad de los derechos fundamentales de la persona.

“Lo que vosotros proclamáis aquí son los derechos y los deberes fundamentales del hombre, su dignidad y libertad y, ante todo, la libertad religiosa. Sentimos que sois los intérpretes de lo que la sabiduría humana tiene de más elevado, diríamos casi su carácter sagrado. Porque se trata, ante todo, de la vida del hombre y la vida humana es sagrada. Nadie puede osar atentar contra ella. Es en vuestra Asamblea donde el respeto de la vida (...) debe hallar su más alta expresión y su defensa más razonable” (San Pablo VI, Discurso a la ONU, 1965, n. 12).

Por su parte, el Papa San Juan Pablo II, en su célebre discurso ante la Tercera Conferencia Episcopal Latinoamericana en Puebla (1979), argumentó con firmeza que la dignidad humana representa un valor evangélico indisociable de la misión de la Iglesia, la cual, aun teniendo una finalidad esencialmente religiosa, debe considerar al ser humano en la integridad de su ser físico, moral, social y político.

“La Iglesia posee, gracias al Evangelio, la verdad sobre el hombre. Esta se encuentra en una antropología que la Iglesia no cesa de profundizar y de comunicar. La afirmación primordial de esta antropología es la del hombre como imagen de Dios, irreductible a una simple parcela de la naturaleza, o a un elemento anónimo de la ciudad humana (...) No es pues por oportunismo ni por afán de novedad que la Iglesia, ‘experta en humanidad’ (Pablo VI, Discurso a la ONU, 1965), es defensora de los derechos humanos. Es por un auténtico compromiso evangélico, el cual, como sucedió con Cristo, es compromiso con los más necesitados. Fiel a este compromiso, la Iglesia quiere mantenerse libre frente a los opuestos sistemas, para optar solo por el hombre. Cualesquiera sean las miserias o sufrimientos que aflijan al hombre; no a través de la violencia, de los juegos de poder, de los sistemas políticos, sino por medio de la verdad sobre el hombre, camino hacia un futuro mejor.” (San Juan Pablo II, Discurso en la Inauguración de la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 1979).

Asimismo, el Papa Benedicto XVI profundizó en este principio, insistiendo en que los derechos reconocidos en la Declaración Universal tienen fundamento en el origen común de la persona, la cual sigue siendo el punto más alto del designio creador de Dios. A ello añadió que dichos derechos se basan en la ley natural inscrita en el corazón del hombre y presente en las diferentes culturas, manifestándose en la defensa de los más simples e indefensos. Recordó también a los agentes económicos que la finanza y la economía no poseen una finalidad autónoma, sino que deben estar al servicio de la persona humana, que representa el único capital que es verdaderamente oportuno salvar.

“Los derechos humanos son presentados cada vez más como el lenguaje común y el sustrato ético de las relaciones internacionales. (...) Sin embargo, es evidente que los derechos reconocidos y enunciados en la Declaración se aplican a cada uno en virtud del origen común de la persona, la cual sigue siendo el punto más alto del designio creador de Dios para el mundo y la historia. Estos derechos se basan en la ley natural inscrita en el corazón del hombre y presente en las diferentes culturas y civilizaciones. Arrancar los derechos humanos de este contexto significaría restringir su ámbito y ceder a una concepción relativista (...). Así pues, no se debe permitir que esta vasta variedad de puntos de vista oscurezca no solo el hecho de que los derechos son universales, sino que también lo es la persona humana, sujeto de estos derechos.” (Benedicto XVI, Discurso ante la Asamblea General de la ONU, abril de 2008).

Así pues, el Papa Francisco ha consolidado esta tradición mediante la Declaración Dignitas infinita, un documento elaborado bajo sus directrices por el Dicasterio para la Doctrina de la Fe tras cinco años de riguroso discernimiento teológico. Esta declaración introduce la categoría de «dignidad infinita» —sugerida originalmente por Juan Pablo II— para significar un valor exento de todo límite temporal o espacial, que corresponde a cada persona por su propio ser, con independencia de su condición física, psíquica, moral o social. Para dotar de rigor y precisión a la discusión ética contemporánea, el magisterio distingue cuatro dimensiones del concepto de dignidad:

Tipo de Dignidad	Fundamentación Ontológica o Teológica	Ámbito de Expresión y Ejemplos Prácticos	Dinámica frente al Pecado y las Circunstancias
Ontológica	Se deriva del ser mismo de la persona, creada a imagen y semejanza de Dios y redimida por Jesucristo.	Corresponde de forma intrínseca a todo ser humano, incluyendo al niño no nacido, la persona inconsciente o el anciano agónico.	Inalienable e indestructible; permanece intacta sin importar las limitaciones físicas o la bajeza moral.
Moral	Vinculada al ejercicio de la libertad y la conciencia moral del sujeto racional.	Se manifiesta cuando el ser humano actúa de acuerdo con el bien, asumiendo responsabilidades hacia los demás.	Variable; puede verse herida y ensombrecida por el pecado o decisiones que contradicen la naturaleza humana.
Social	Referente a las condiciones materiales en las que se desenvuelve la existencia cotidiana.	Abarca los derechos a la vivienda, el salario justo, la alimentación y el acceso a los servicios de salud y educación.	Condicionada socialmente; disminuye cuando la persona carece de lo esencial para subsistir debido a injusticias.
Existencial	Relacionada con la percepción subjetiva y las situaciones vivenciales del ser humano.	Afectada por condiciones de angustia extrema, sumisión forzada, humillaciones sistemáticas, soledad o abandono.	Fluctuante; requiere un entorno social y familiar de acogida y respeto que promueva la paz interior.

Este constituye un aporte de gran valor en la defensa de la dignidad y los derechos inalienables de la persona frente a las amenazas contemporáneas.

I. Génesis de la Categoría "Persona Humana"

1.1. Su origen en la filosofía cristiana Desde el punto de vista antropológico, la reflexión acerca de la persona tiene su origen en la filosofía cristiana. En una obra de Boecio titulada La persona y las dos naturalezas de Cristo (De duabus naturis), se ofrece la clásica definición: “substancia individual de naturaleza racional”. Para llegar a esa definición, Boecio, conforme a su formación aristotélica, establece su punto de partida en una ontología de la esencia. Él postula de manera explícita que la persona debe ser definida dentro de la «naturaleza esencial», puesto que para él no es otra cosa que la individualidad de una naturaleza racional. Para Boecio, lo individual es el factor propiamente constitutivo de la persona: un ser que existe por sí mismo con un modo singular de existencia racional.

Posteriormente, el escolástico Ricardo de San Víctor propuso modificarla por: “La persona es una existencia incomunicable de naturaleza racional”, pues consideró que el concepto de individuo no conviene propiamente a Dios. Para él, persona designa no tanto las propiedades particulares de alguien, sino la identidad peculiar de su nombre (Ricardo de San Víctor, De Trinitate, l. IV, 23). Este autor considera al nombre propio como aquello que significa la particularidad de la persona, dando una connotación autorreferencial al término. La substancia responde a la pregunta quid (¿qué?), mientras que la persona responde a la pregunta quis (¿quién?), lo cual es siempre un nombre propio.

La naturaleza racional constituye a la persona, pero además significa una especial distinción, individualidad o singularidad. De ahí se afirma: “persona significa esta carne, estos huesos, esta alma, que son los principios que individúan al hombre” (Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae I, q. 29, a. 4). Por consiguiente, la persona humana es un individuo único, irrepetible e insustituible; por eso merece ser nombrada con un nombre propio, porque no es "algo", sino "alguien", significando los términos "yo", "tú", "nosotros".

Ahora bien, la comprensión de la noción de persona en el pensamiento de Francisco fue enriquecida por la Filosofía Insistencial del P. Ismael Quiles, S.J. La "in-sistencia" (escrita habitualmente con guion por el autor) es el concepto fundamental de su propuesta filosófica, con la que busca superar las corrientes existencialistas de mediados del siglo XX. Su objetivo es rescatar la dignidad y el núcleo verdadero del ser humano frente a la dispersión del mundo moderno.

1.2. El significado etimológico y filosófico en Quiles

Para comprender este concepto clave, Quiles realiza una inversión del existencialismo tradicional:

·         Existencia (Ex-sistere): Significa etimológicamente "estar fuera de sí", volcado hacia el mundo exterior o las cosas materiales.

·         In-sistencia (In-sistere): Significa "estar-en-sí", un movimiento de recogimiento e introspección hacia el centro más íntimo del propio ser.

1.3. Los pilares de la In-sistencia

·         El Centro Óntico: La in-sistencia es la esencia o el principio más originario del hombre, aquello que lo constituye como una sustancia racional única.

·         Superación del Aislamiento: "Estar en sí" no implica egoísmo ni soledad. Es el punto de partida necesario para una comunicación auténtica y una apertura real hacia el prójimo.

·         Apertura a la Trascendencia: Al sumergirse en su interioridad, el ser humano experimenta su relación con el Absoluto.

·         Fuente de la Acción: De este núcleo profundo emanan las facultades propiamente humanas: pensamiento, libertad, ética y capacidad cultural.

1.4. El ejercicio del autodominio en el encuentro

La dignidad humana se realiza a través de tres facultades:

·         Autoconciencia: Capacidad reflexiva que hace de la persona un sujeto capaz de reconocerse.

·         Autocontrol: Libertad operativa para encauzar la propia vida sin manipulaciones externas.

·         Autodecisión: Acto supremo por el cual la persona se autodetermina y asume su responsabilidad moral.

1.5. Singularidad e interdependencia (El nivel relacional) La singularidad no implica aislamiento. Según Quiles, y en concordancia con la tradición trinitaria, el "yo" solo se alcanza plenamente en el "tú". La persona es un ser subsistente, pero esencialmente relacional; su ser tiene como fin la donación.

Conclusión Antropológica para la Praxis Jurídica: Esta concepción destruye la lógica del descarte. Si cada ser humano es una realidad única, dotada de autoconciencia, ningún sistema político puede tratar a la persona como un número. La justicia consiste en crear las condiciones para que esta "presencia" pueda entablar relaciones de solidaridad.

2.1. El Hombre como Camino de la Iglesia: Francisco mantiene la vigencia del principio enunciado por San Juan Pablo II en Redemptor Hominis: "el hombre es el camino de la Iglesia". Esta premisa no es retórica; implica que toda actividad de la Iglesia —incluida la reflexión jurídica y política— debe tener como medida y finalidad la persona humana en su integridad. La dignidad es inalienable porque en cada ser humano se ha realizado, de modo misterioso, el acontecimiento de la Encarnación.

2.2. La crítica al Humanismo sin Trascendencia: En sintonía con Benedicto XVI y su encíclica Caritas in Veritate, Francisco advierte que cualquier humanismo que prescinda de la referencia a lo trascendente termina siendo un humanismo incompleto y en consecuencia, inhumano. Cuando el ser humano es privado de su dimensión espiritual y de su origen divino, queda indefenso ante la lógica de la "técnica". Francisco señala que, sin el horizonte de la eternidad, la persona se convierte en un dato, una cifra o un mero instrumento de producción, lo que permite el avance de un paradigma tecnocrático que no reconoce límites éticos.

2.3. La ontología frente a la "Cultura del Descarte": Este es quizás uno de los aportes más distintivos del Papa Francisco. En Fratelli tutti, desarrolla cómo el descarte no es una anomalía del sistema, sino un "estilo de vida" que ha normalizado la exclusión.

ü  La cultura del descarte es la consecuencia lógica de negar la dignidad como absoluto. Si la persona no es reconocida como un valor primario en sí mismo, se la trata como un objeto: un excedente humano.

ü  Francisco subraya que este descarte no es discriminatorio: afecta a los pobres, a los ancianos, a los no nacidos y a los refugiados por igual, ya que todos son medidos por su "utilidad" inmediata.

2.4. La interdependencia de los derechos: Francisco enseña que no es posible una defensa auténtica de la vida humana si se fragmentan los derechos. La dignidad es indivisible: la protección de la vida desde la concepción es inseparable de la lucha contra la pobreza, la injusticia estructural y la degradación ambiental. Es esta visión integral —lo que él denomina "ecología integral"— la que otorga profundidad a su pensamiento jurídico, insistiendo en que el respeto por la dignidad no es una opción ética, sino un imperativo ontológico que sostiene el tejido de toda la sociedad.

III. La Dignidad como Fundamento de los Derechos Humanos

En el pensamiento de Francisco, los derechos humanos no son una construcción convencional o un acuerdo político que puede ser modificado por mayorías circunstanciales; poseen un carácter pre-político y sagrado derivado de la dignidad de la persona.

3.1. Derechos Pre-políticos y Universalidad: La dignidad no es un derecho otorgado por el Estado, sino una realidad que el Estado está obligado a reconocer y proteger. Debido a que la dignidad es ontológica (inherente al ser humano por ser imagen de Dios), los derechos que de ella emanan tienen un carácter pre-político: son anteriores a la existencia de la comunidad política y al derecho positivo.

3.2. La Jerarquía de la Dignidad sobre el Poder: Francisco sostiene con firmeza que la economía y las estructuras de poder deben estar subordinadas al servicio de la persona humana. El derecho no debe ser una herramienta de dominación del sistema sobre el individuo; por el contrario, su finalidad es la protección de la persona como imagen de Dios, evitando que sea absorbida por los intereses del mercado o la tecnocracia.

3.3. Contra la Fragmentación de la Dignidad: El Papa denuncia una tendencia contemporánea a proteger ciertos derechos mientras se descuidan otros, generando una "jerarquía de valor" arbitraria. La Iglesia promueve una visión en la que la unidad de la persona no permite separar la defensa de la vida humana de la búsqueda de la justicia social. Un derecho es auténtico solo si es universal, y su validez no puede depender de la ideología de turno.

3.4. La Justicia como Justicia de Prohibición y de Promoción: La dignidad humana exige que el ordenamiento jurídico no solo prohíba el daño, sino que garantice las condiciones de posibilidad para la vida humana. Francisco insiste en que los derechos humanos son un conjunto indivisible donde la justicia social y el respeto por los derechos civiles son dos caras de la misma moneda; si falta la justicia económica, los derechos civiles terminan siendo "derechos de papel" para los más vulnerables.

IV. La Crítica a la Inflación de Derechos: El Discurso ante el Parlamento Europeo

En su histórico discurso ante el Parlamento Europeo en Estrasburgo en el año 2014, Francisco articula una advertencia sobre la deriva del sistema jurídico occidental, señalando cómo el derecho puede desvirtuarse cuando pierde su anclaje en la realidad de la persona.

4.1. La mutación hacia el individualismo subjetivo: Francisco observa una tendencia preocupante en Europa hacia la exacerbación de los derechos subjetivos. Este enfoque ha derivado en una "inflación de derechos individuales" que, lejos de proteger la dignidad, termina por atomizar el tejido social.

4.2. Desplazamiento del deber y la dimensión comunitaria: Al centrarse exclusivamente en la autonomía del individuo, el ordenamiento jurídico corre el riesgo de olvidar la dimensión de los deberes que cada persona tiene hacia el prójimo y la comunidad. El Papa advierte que esta visión unilateral crea una sociedad donde los deseos particulares se elevan a la categoría de derechos, erosionando el sentido de pertenencia y responsabilidad compartida.

4.3. El riesgo de la pérdida de trascendencia: Francisco alerta sobre las consecuencias jurídicas de prescindir de una verdad objetiva sobre el hombre. Cuando los derechos humanos se vacían de su fundamento metafísico y trascendente, quedan expuestos a la arbitrariedad del consenso político momentáneo. Sin una referencia que trascienda los intereses inmediatos, el derecho se convierte en un campo de batalla de intereses particulares en lugar de ser un instrumento para la justicia y la paz.

4.4. Europa: De "Madre" a "Abuela": Con una metáfora poderosa, el Papa compara a la Europa actual con una "abuela" que ha perdido su fertilidad idealista. Esta crítica al formalismo deshumanizado es una invitación a recuperar la savia humanista de la que nació el proyecto europeo, recordándoles que una verdadera cultura de derechos es aquella que concibe a la persona como un ser esencialmente solidario, y no como un individuo aislado en su propia burbuja de facultades jurídicas.

V. El Magisterio de la Praxis: Los Movimientos Populares como "Poetas Sociales"

El Papa Francisco traslada su ontología de la persona al campo de la acción política y jurídica, donde los movimientos populares no son meros receptores de asistencia, sino protagonistas activos de un cambio social profundo.

5.1. Los Movimientos Populares como "Poetas Sociales": Francisco acuña este término para resaltar la capacidad creativa de estos grupos que, desde la periferia, construyen alternativas al sistema económico que descarta. Al decir que son "poetas sociales", el Papa reconoce su habilidad para inventar nuevas formas de trabajo, de organización y de justicia, donde la lógica del mercado es reemplazada por la lógica de la dignidad y la solidaridad.

5.2. Signo de los Tiempos y Acción del Espíritu: Para Francisco, la irrupción de estos movimientos no es un hecho puramente sociológico, sino un signo de los tiempos y una presencia activa del Espíritu Santo.

ü  El Papa afirma explícitamente: "En los movimientos populares, el Espíritu está presente".

ü  Su acción es considerada una "bocanada de aire fresco" que permite vislumbrar una alternativa al paradigma tecnocrático, demostrando que la organización de los excluidos es una profecía de justicia necesaria para la humanidad.

5.3. Derechos Sagrados como condiciones de posibilidad: En su praxis, el Papa insiste en que la defensa de los derechos humanos no puede ser abstracta. Para que la persona pueda ejercer su libertad y dignidad, necesita bases materiales firmes: Tierra, Techo y Trabajo. Estos no son simplemente bienes materiales, sino "derechos sagrados" que el ordenamiento jurídico y el Estado deben garantizar para permitir que la persona humana se realice plenamente.

5.4. La Justicia como Justicia de Proximidad: Francisco interpela directamente al jurista y al juez, pidiéndoles que no se encierren en el formalismo frío. La justicia verdadera, aquella que el Espíritu impulsa, es la que nace de la "proximidad". El juez debe sentir que ha llegado antes a las personas, a sus dolores y a sus luchas, antes de que estas lleguen a su escritorio, convirtiéndose así en un actor que asume el conflicto para promover la paz social, rechazando cualquier forma de lawfare que utilice el derecho para la destrucción del adversario político.

VI. CONCLUSIÓN

El magisterio contemporáneo nos plantea un desafío que es tanto jurídico como espiritual: la necesidad de pasar de una defensa de los derechos humanos como herramienta de poder, a una acogida de la dignidad humana como un don. Si logramos recuperar la centralidad de la persona —esa persona que "insiste" en su relación con el otro—, el derecho dejará de ser una cáscara burocrática para convertirse en un verdadero instrumento de justicia social. La Iglesia nos invita, en definitiva, a dejar de mirar los derechos humanos desde la frialdad de la técnica y a comenzar a defenderlos con la pasión de quien reconoce, en cada rostro descartado, la presencia real de la divinidad.

Este cambio de mirada implica reconocer que la estructura jurídica no es un fin en sí mismo, sino el andamiaje necesario para salvaguardar la apertura trascendente de la persona humana y su relación con los demás, o mejor dicho su “comunión” con los otros. Este es el fundamento de la amistad social. La crisis política y jurídica de nuestras democracias contemporáneas no se resuelve mediante una mera reforma administrativa o una mayor proliferación normativa, sino mediante una profunda conversión antropológica que coloque a la fraternidad —en sentido político y social— en el vértice de nuestra arquitectura institucional.

En definitiva, solo al comprender que los derechos humanos encuentran su razón de ser en la dignidad infinita de la persona humana, se puede vislumbrar con mayor claridad la inviolabilidad del otro. Así, desde estas verdades, seremos capaces de edificar un orden que no solo proteja la existencia física, sino que garantice el florecimiento integral de cada ser humano en la historia y en la comunidad política. De esta manera el orden jurídico se puede transformar en un instrumento de justicia y de paz, capaz de proteger la dignidad inalienable de la persona humana y de su naturaleza relacional.