Volver a la Phronesis: Aristóteles y la Recuperación de la Prudencia en el Arte de Gobierno

 

Cuando Aristóteles habla de prudencia (phronesis), no se refiere a una postura tímida, indecisa ni meramente conservadora, sino a la forma más elevada de la inteligencia práctica. En un mundo contingente, cambiante e impredecible, donde no existen recetas universales ni manuales de aplicación automática, la prudencia constituye la virtud racional capaz de orientar la decisión recta.

En el Libro VI de la Ética a Nicómaco, el Estagirita distingue los cinco modos en que el alma alcanza la verdad: la ciencia (episteme), la técnica (techne), la prudencia (phronesis), la sabiduría (sophia) y el entendimiento (nous) (EN VI, 3, 1139b15). De todas ellas, la prudencia es la única cuyo objeto directo es la acción buena y la vida concreta del ser humano.

No se pregunta qué es el bien en abstracto, sino qué conviene hacer aquí y ahora. No se ocupa de lo necesario —lo que no puede ser de otro modo—, sino de aquello que está en nuestras manos transformar. La prudencia atiende a las circunstancias en toda su complejidad singular, alejándose tanto de los axiomas matemáticos como de las soluciones estandarizadas de la burocracia.

Aplicada al ámbito del liderazgo contemporáneo y al arte de gobernar, esta perspectiva revela una lección fundamental: la cualidad decisiva de quien conduce no es la erudición enciclopédica ni la velocidad táctica del oportunista, sino la capacidad de leer la situación real, deliberar con templanza y elegir el curso de acción más justo y conducente para la comunidad.

1. El Vínculo Indisoluble entre Carácter y Razón Práctica

En la arquitectura ética de Aristóteles existe un nexo inquebrantable entre el carácter (la virtud moral) y la razón práctica (la prudencia). No es posible ser verdaderamente virtuoso sin prudencia, ni se puede ser prudente sin virtud moral (EN VI, 13, 1144b30-32).

Este engranaje funciona a través de una división del trabajo interior: la virtud ética fija el fin recto de la acción, mientras que la prudencia determina los medios adecuados para alcanzarlo.

Las virtudes morales, como la valentía o la templanza, consisten en hallar el "justo medio" entre el exceso y el defecto. La prudencia es, precisamente, el hábito intelectual que calcula y pondera ese punto de equilibrio en la situación concreta. Sin ella, la mera inclinación natural hacia el bien resulta insuficiente o ingenua; es la phronesis la que convierte el impulso bienintencionado en una virtud madura, consciente y plenamente realizable.

2. La Arquitectura del Acto Prudente

Para comprender cómo opera la prudencia en la toma de decisiones, conviene examinar su dinámica interna a través de tres momentos continuos: la percepción, la deliberación y la elección deliberada (proairesis).

I. Percepción: Ver la realidad sin distorsiones

Todo acto prudente comienza por saber ver. No hay prudencia allí donde la mirada sobre la realidad está sesgada por el deseo, el dogma o el autoengaño. El prudente exige experiencia, atención afinada y sensibilidad ante las circunstancias cambiantes.

Dado que las decisiones se toman siempre sobre casos particulares, Aristóteles advierte que la prudencia requiere el conocimiento directo de las cosas humanas (EN VI, 7, 1141b15). Los jóvenes pueden sobresalir en disciplinas abstractas como las matemáticas, pero carecen del recorrido vital que otorga el tiempo y el trato con la realidad social (EN VI, 8, 1142a12-16).

En la praxis política, ver bien implica diagnosticar adecuadamente el clima social, identificar las fuerzas en pugna, y reconocer tanto las oportunidades reales como las limitaciones infranqueables. El gobernante imprudente es aquel que decide sobre una imagen distorsionada del mundo, actuando en función de sus propios deseos o prejuicios y no de lo que efectivamente ocurre.

II. Deliberación: El cálculo racional de los medios

El segundo momento es la deliberación (bouleusis), entendida como el cálculo ponderado de los caminos posibles. Aristóteles define la prudencia como la «recta deliberación sobre lo que es bueno y conveniente para vivir bien en general» (EN VI, 5, 1140a25-28).

Deliberar exige preguntarse cómo alcanzar el fin perseguido, evaluar alternativas, medir los tiempos oportunos y prever las consecuencias directas e indirectas de cada opción. Mientras que el fin último viene trazado por la búsqueda del bien común, la prudencia traza la ruta técnica e institucional para aproximarse a él.

Un liderazgo carente de deliberación es puro impulso reactivo; puede ser audaz o estridente, pero carece de estabilidad y responsabilidad. El gobernante prudente no se deja arrastrar por la urgencia mediática ni por la presión coyuntural: se concede el espacio para escuchar, sopesar riesgos y examinar las variables antes de dar el paso decisivo.

III. Decisión y Acción (Proairesis): El coraje de la responsabilidad

La prudencia no se agota en el análisis teórico; culmina en la elección deliberada (proairesis) y en la ejecución concreta. Para Aristóteles, la prudencia es una disposición que aprehende la verdad por el razonamiento y se realiza efectivamente en la acción humana (EN VI, 5, 1140b20-21).

Aquí radica la frontera que separa al analista o al comentarista del verdadero gobernante. Muchos poseen la lucidez para diagnosticar una situación; pocos asumen el riesgo de decidir cuando las garantías no son absolutas y el costo de equivocarse es alto. La prudencia es el puente ético donde el análisis se transforma en determinación y coraje político.

Para llevar a cabo este proceso, la razón práctica se apoya en facultades auxiliares indispensables: la eubulia (la capacidad de deliberar rectamente), la synesis (la comprensión del juicio ajeno) y la gnome (la equidad para juzgar con indulgencia y justicia cuando la ley abstracta resulta insuficiente para el caso concreto) (EN VI, 9-11).

3. Providencia: La Mirada de Largo Alcance

Aunque el término providentia pertenece a la tradición latina posterior, la exigencia de anticipar el futuro está plenamente presente en la concepción aristotélica de la deliberación sobre lo probable.

La prudencia exige una dimensión providencial: la capacidad de elevar la vista por encima de la inmediatez. El prudente no queda atrapado en el cálculo del presente inmediato ni en la especulación del ciclo electoral; mide el impacto de sus decisiones en el horizonte de la comunidad a largo plazo.

Esta anticipación no es adivinación ni profecía, sino estimación razonada basada en el estudio de la experiencia histórica y la dinámica social. El gobernante debe preguntarse qué posibilidades abre o cierra hoy para las generaciones futuras mediante las leyes que sanciona, las alianzas que teje o las reformas que impulsa. La política desprovista de esta mirada providencial degenera en oportunismo de corto plazo; la prudencia, por el contrario, subordina la coyuntura a la sostenibilidad del bien común.

4. Las Dimensiones de la Phronesis

La prudencia se despliega en diversos ámbitos de la vida humana, manteniendo una estructura análoga tanto en el plano individual como en el colectivo (EN VI, 8):

• Prudencia Personal: Es la capacidad de gobernar la propia vida, ordenando pasiones, deseos y prioridades para alcanzar el justo medio. Sin el dominio de sí, la autoridad pública se vuelve errática e incoherente. El equilibrio interno del gobernante es la condición indispensable para la credibilidad de su liderazgo.
• Prudencia Económica (Oikonomiké): Vinculada originalmente al gobierno de la casa, supone la administración justa y sostenible de los recursos disponibles en función del bienestar de la comunidad. En la gestión pública contemporánea, esta dimensión demanda rigor presupuestario, prudencia fiscal y sensibilidad social.
• Prudencia Política (Politiké): Es la expresión más alta de la sabiduría práctica, orientada a la conducción de la comunidad política. Comprende tanto la prudencia legislativa (nomothetiké) —la facultad de redactar leyes proporcionales a la idiosincrasia del pueblo— como la prudencia deliberativa, abocada a resolver las contingencias de la paz, la guerra y las grandes reformas políticas.

Conclusión: Sabiduría práctica

El ejercicio del poder exige la conjunción de tres elementos esenciales: la virtud moral para desear lo bueno, la experiencia para conocer la realidad, y la sagacidad para dar con los medios adecuados.

Cuando alguno de estos pilares falta, el liderazgo colapsa: la pura intención sin experiencia deviene en ingenuidad destructiva; la astucia sin orientación ética se degrada en cinismo; y la experiencia sin principios rectores se reduce a una inercia sin rumbo.

En la tradición clásica, el mayor peligro en el arte de gobernar no es la escasez de datos, sino la atrofia de la prudencia. Lejos de ser un mero recurso técnico o administrativo, la prudencia política es una forma de sabiduría ética aplicada a la incertidumbre.

El gobernante prudente es aquel que no solo sabe qué puede hacer en términos de fuerza o viabilidad, sino que comprende qué debe hacer, cuándo debe actuar y de qué modo debe ejecutarlo sin quebrantar los lazos morales que sostienen la convivencia humana.

Referencias Bibliográficas

• Aristóteles. Ética a Nicómaco. (Las citaciones en el texto corresponden a la paginación estándar de Bekker: Libro, capítulo, página y línea). 

Palabra, Carácter y Gobierno: La Lección de Isócrates para la Política Actual

 

En una época dominada por la inmediatez de las redes sociales y los medios de comunicación digitales, la creciente polarización social y la política de facciones (stásis) y en general, el auge de usinas de pensamiento tecnocrático, la tradición clásica nos ofrece un ámbito reflexivo indispensable. Frente al reduccionismo que entiende la oratoria como una mera técnica de comunicación personal o el liderazgo como fruto del aprendizaje de tips basados en las escuelas de coaching, la figura de Isócrates (436–338 a. C.) se levanta para recordarnos una verdad fundacional: no hay buen gobierno sin educación del carácter, ni palabra noble sin una mente prudente.

Isócrates no fue un simple orador ocasional ni un sofista dedicado al aplauso fácil. Fue, ante todo, un educador de la vida pública. En su célebre escuela de Atenas, no enseñaba a triunfar a cualquier precio, sino a cultivar la paideia: una formación integral del alma y del juicio destinada a quienes debían asumir la responsabilidad de guiar a la comunidad.

1. La Paideia Isocrática: El Logos como Espejo del Alma

Para Isócrates, la retórica no es un adorno verbal ni un conjunto de trucos de persuasión; es una verdadera philosophía práctica orientada a deliberar sobre los asuntos de la “polis” y elegir las mejores acciones.

Su propuesta educativa integra tres pilares inseparables:

• El Logos (el buen decir): Entendido como reflejo directo del espíritu. Quien piensa noblemente no habla con bajeza. La calidad de la palabra pública es el síntoma definitivo del carácter de un dirigente.
• La Phrónesis (prudencia): La retórica no vale por su elocuencia abstracta, sino por su utilidad para el bien común. Saber qué decir, cuándo decirlo y con qué fines es el corazón del arte político.
• La Kyklos Paideia (cultura general): El juicio político exige un trasfondo amplio que integre historia, leyes, poesía e instituciones para aprender de las acciones pasadas y juzgar con criterio el presente.

Como el propio maestro señalaba en la Antidosis:

«Los que practican con seriedad el arte del discurso no solo se vuelven hábiles para hablar, sino que se acostumbran a deliberar sobre los mejores consejos, pues el mismo ejercicio que mejora la lengua forma también el espíritu».

2. El Buen Gobernante: Virtud, Moderación y Bien Común

En sus discursos dirigidos a príncipes —como A Nicocles—, Isócrates despliega una ética de la responsabilidad estatal. El poder no legitima la conducta; es la conducta virtuosa la que legitima el ejercicio del poder.

El gobernante no debe buscar el enriquecimiento personal, sino la prosperidad de su pueblo. La autoridad real no se sostiene en la coerción de las armas, sino en la buena voluntad de los ciudadanos, y esta solo nace cuando se percibe la justicia y la moderación en quien manda. Las palabras imprudentes o las decisiones apresuradas generan encono y destruyen la reputación, que es el verdadero capital político de cualquier líder.

3. Delicadeza Geopolítica y Liderazgo Panhelénico

Frente al desgaste de las póleis griegas, consumidas por rivalidades internas y guerras fratricidas, Isócrates desarrolló en sus obras maduras (Panegírico y A Filipo) su gran proyecto: el Panhelenismo.

Su propuesta geopolítica exigía:

1.   Superar la stásis (discordia interna): Transformar la competencia destructiva entre ciudades en una emulación virtuosa al servicio de una comunidad ampliada.

2.   Construir la Homonoia (concordia): Promover el diálogo y la conciliación como base de la fuerza exterior.

3.   Ejercer un liderazgo bienhechor (Euergeta): Dirigirse a quien posee capacidad de mando —como Filipo II de Macedonia— para exigirme una conducta ética, guiada por la prudencia política (politikē phrónesis), diferenciando con claridad el papel del bienhechor y del rey frente al del tirano.

En el Discurso A Filipo, Isócrates condensa esta graduación del mando de forma magistral:

«Sostengo que debes actuar como bienhechor de los griegos, como rey de los macedonios, y que debes dominar al mayor número posible de bárbaros. Si haces esto, todos te estarán agradecidos: los griegos por los beneficios recibidos, los macedonios si los gobiernas como un rey y no como un tirano, y las demás naciones si son libradas por ti de la tiranía bárbara».

Conclusión: Una Lección para Nuestro Tiempo

El pensamiento isocrático nos invita a devolverle a la palabra pública su densidad moral, su capacidad proyectiva a largo plazo y su facultad de darle un horizonte de sentido profundo a la comunidad nacional. Gobernar no es encender pasiones mediante discursos irresponsables, ni reducir la política a una mera cuestión agonal o a la fría gestión de datos. Gobernar es educar, deliberar con prudencia, cuidar la reputación institucional y orientar las fuerzas de la comunidad hacia un objetivo común que comprometa todas las energías de la patria hacia un futuro donde impere la dignidad, la justicia y la paz social.

Referencias y Fuentes Consultadas

Las citas textuales y paráfrasis utilizadas en este trabajo provienen de la selección y traducción analítica contenida en las fuentes del curso:

1.   Isócrates, Antidosis (§§ 180, 183, 271–272, 278): Sobre la definición de la escuela de retórica como philosophía práctica, la formación del juicio, la palabra como reflejo del alma y el valor de la cultura general.

2.   Isócrates, A Nicocles: Sobre la ética del gobernante, la moderación en el uso del poder, la prudencia (phrónesis), la justicia como garante del reino y el cuidado de la reputación.

3.   Isócrates, Nicocles o los Chipriotas: Sobre el rey como modelo de justicia, la equidad fiscal y el trato igualitario ante la ley.

4.   Isócrates, Panegírico: Sobre el ideal panhelénico, la superación de la discordia interna (stásis), la unidad cultural de la Hélade y la reorientación del espíritu agonístico hacia el bien común.

5.   Isócrates, A Filipo (§§ 12–16, 30–34, 40–41, 109–115, 154–155): Sobre la deliberación política (bouleusis), el modelo del líder bienhechor (euergeta), el uso de la virtud heredada (paradeigma de Heracles) y la tipología del mando político.

6.   Aristóteles, Ética a Nicómaco (Libro VI) y Política: Marco comparativo conceptual sobre la prudencia política (politikē phrónesis), la eubulia y la deliberación moral.

La Hélade en el suelo americano: Carlos Disandro y la defensa de la América románica frente a la modernidad.

 

Introducción: La "lumbre"  helenica en la visión de Carlos Disandro

El estudio de la Antigüedad clásica en la Argentina del siglo XX no constituyó un simple ejercicio de erudición académica o un desprendimiento de la filología europea, sino que, en determinados focos intelectuales, operó como una herramienta de interpretación de la realidad y de combate cultural, político y espiritual (rectius semántico). En este panorama, la figura de Carlos Alberto Disandro ocupa un lugar singular y sumamente interesante.

 Filólogo de sólida formación, latinista, helenista y polemista incansable, Disandro construyó una obra donde la enseñanza de las lenguas clásicas y la exégesis de los textos antiguos nunca se divorciaron de una profunda preocupación por el destino político y espiritual de Argentina, de Hispanoamérica y de Occidente en general. Su pensamiento partía de una convicción axial: la crisis de la modernidad era, en su raíz más íntima, un eclipse de la humanitas y una pérdida de sintonía con el orden ontológico que los griegos habían sabido formular originariamente.

Frente a una academia fundamentalmente eurocéntrica formada en el historicismo positivista, en las distintas variantes del liberalismo, del marxismo y, más tarde, del estructuralismo y posestructuralismo que dominó gran parte de la universidad argentina, Disandro leyó a los poetas griegos, a los presocráticos, a los trágicos y a los poetas latinos como mojones de una tradición viva, capaz de interrogar el presente.

Para él, el humanismo no se reducía a un canon estético del Renacimiento ni a una retórica secularizada de la Ilustración, sino que representaba una densa trama de fuentes espirituales e históricas —cuyo despliegue examinó sistemáticamente en su curso y obra Humanismo: fuentes y desarrollo histórico— que vinculaba indisolublemente el orden cósmico, el orden humano y el orden divino. A su juicio, el verdadero humanismo cristiano es el que aparece con la patrística, es decir, a raíz de la confluencia de la revelación bíblica y el helenismo.

En este modesto trabajo nos proponemos realizar un primer análisis sobre la manera en que Disandro articuló este humanismo griego a través de tres ejes conceptuales fundamentales:

• Ø  Primero, se examinará la génesis filológica y la tríada originaria (orden cósmico, humano y divino), donde la recuperación del logos y de la physis establece la medida (metron) del hombre en sintonía con el cosmos y con lo sagrado.
• Ø  Segundo, se abordará la fractura moderna, que separa las fuentes grecolatinas de la revelación y, como consecuencia de ello, se produce el desgarramiento de este orden basado en los vínculos misteriosos entre el plano divino, el cosmológico y el político realizado por parte del subjetivismo liberal y la razón instrumental. Frente a ello, el noein helénico (el pensamiento clásico) y la exégesis de sus fuentes se convierten en un acto curativo de religación frente al nihilismo y consumismo contemporáneo.
• Ø  Por último, se estudiará su proyección sobre la "América románica", demostrando cómo la defensa de las fuentes helénicas e hispánicas se erige como el cimiento indispensable para fundar una soberanía comunitaria y humanista auténtica.

El propósito de este trabajo es dimensionar la originalidad de un pensamiento que buscó en las fuentes de la Hélade el fundamento inquebrantable de un verdadero ser nacional y continental e instalar –como él decía- el “Reino de la Musa” en estos territorios.

I. La génesis filológica y las fuentes de la humanitas: De la physis al orden espiritual

1.1. La filología como acceso a la verdad ontológica en todas sus dimensiones

Para comprender el humanismo en la obra de Carlos Disandro, es imperativo partir de su concepción de la filología. Lejos de reducirla a una técnica instrumental o a una arqueología de los textos muertos, Disandro entendía la labor filológica como una disciplina rigurosa de rescate y audición del sentido originario. En su perspectiva, las palabras de los antiguos griegos —y su posterior decantación en el latín de los romanos— no eran meros signos convencionales, sino depósitos vivos de experiencia fundante. El término, el concepto y la cosa formaban una unidad indisoluble donde el logos operaba como la manifestación ordenadora del ser frente al caos.

En su curso y obra sistemática Humanismo: fuentes y desarrollo histórico, Disandro establece una delimitación rigurosa que evita disolver el humanismo en una categoría vaga o puramente literaria. El humanismo no nace de la autocomplacencia burguesa del Renacimiento o de la Ilustración, sino que hunde sus raíces fundantes en la tensión griega por definir la medida del hombre en estricta correlación con el cosmos y con lo divino.

1.2. La tríada originaria: El vínculo indisoluble entre el orden cósmico, humano y divino

El núcleo más profundo del humanismo griego clásico, tal como lo interpreta Disandro, reside en la articulación armónica de tres dimensiones que la modernidad se empeñó en disociar:

Ø  El orden cósmico (physis y cosmos): El universo no es un agregado mecánico de materia dispuesta para la explotación técnica, sino un cosmos ordenado, jerárquico y bellamente dispuesto (kósmos significa orden y ornato), regido por leyes inmutables (logos) que evidencian una armonía oculta (ἁρμονίη ἀφανής harmonía aphanes) que el hombre debe contemplar y respetar.

Ø  El orden humano (anthropos y polis): El hombre encuentra su verdadera dimensión y su areté (excelencia) no en la autonomía absoluta o en la auto-creación subjetiva, sino en la medida (metron) que le impone su condición de parte subordinada a un todo mayor. La polis es el espejo político de ese orden cósmico.

Ø  El orden divino (theios): Lo sagrado impregna la totalidad de la experiencia griega primitiva y trágica. El destino (moira), la justicia (dike) y la piedad (eusebeia) vinculan indisolublemente al mortal con los dioses, vedándole la transgresión de la soberbia (hybris) e instándolo a vivir con σωφροσύνη, sōphrosýnē significa moderación, templanza, autocontrol y sano juicio

Así pues, Hesíodo explica cómo se genera está armonía en la comunidad política. La misma se funda en un acto de inspiración; es decir, se traslada aquello que está en el orden divino de las Musas hacia el orden humano. Desde la lumbre helénica, el gobernante no puede entender el acto de conducción política sino a través del principio de inspiración, ni puede ordenar armoniosamente la comunidad si no es mediante una interiorización que se traslada a la realidad política.

De esa realización íntima, de esta inspiración, procede el desarrollo de la comunidad humana y política tal como la entiende el griego: una comunidad como realidad nueva incorporada a la realidad cósmica. Realidad cósmica en donde hay interdependencia entre la naturaleza humana y la no humana, y donde también interactúan lo visible y lo invisible (lo sagrado). La comunidad política queda de esa forma inserta en una realidad mayor y sobrenatural.

Por consiguiente, para Disandro, los griegos vivían en la certeza de que estos tres órdenes formaban un tejido continuo. El hombre realizaba su humanitas en la exactitud de su inserción en ese entramado: desatarse del cosmos o pretender la autonomía frente a lo divino equivalía siempre a una catástrofe espiritual y política.

1.3. La fractura moderna y la urgencia de la "religación"

La tesis crítica fundamental que Disandro despliega en su recorrido histórico es que la modernidad se constituyó, esencialmente, mediante el desgarramiento y la disolución de esta tríada. Al secularizar el pensamiento, autonomizar la razón geométrica e instaurar el antropocentrismo, el hombre moderno cortó los amarraderos que lo unían al orden cósmico y al orden divino, reduciéndose a un individuo desarraigado que, al perder el sentido de trascendencia y la vivencia de lo sagrado o numinoso, queda sometido a los mecanismos del poder técnico y económico.

En consecuencia, volver a los textos originarios de la Hélade no constituye un mero pasatiempo erudito ni una nostalgia arqueológica. Para Disandro, la exégesis filológica de las fuentes clásicas cumple una función curativa y fundacional: es un acto de religación (religio en su sentido etimológico de religar lo desatado). La madurez americana solo será posible a través de una lectio profunda de los textos antiguos que generaron el derecho, los fundamentos y la espiritualidad de Occidente. Al reencontrarse con el logos originario, el pensamiento puede suturar la herida de la modernidad, recuperando la perspectiva de la medida, la jerarquía ontológica y la apertura a lo sagrado como condición indispensable para la reconstrucción espiritual y comunitaria de Occidente y principalmente de nuestra propia América.

1.4. La crítica a las desviaciones de las raíces occidentales

Cada vez que el humanismo se desvinculó de este triple orden y de su verdad ontológica —reduciéndose a un mero formalismo retórico, a un subjetivismo agnóstico o a una tecnocracia operativa—, Occidente ingresó en fases de profunda crisis espiritual. Frente a esa petrificación, el humanismo griego que Disandro ha pretendido recuperar se levanta como un tesoro lleno de sabiduría, donde la tradición clásica se erige como el custodio último de la verdad frente al nihilismo contemporáneo.

II. La fractura del orden: Tradición helénica versus modernidad

2.1. La crisis de la polis y el desgarramiento moderno

En su lectura histórica, Carlos Disandro advierte que el proceso constitutivo de la modernidad (nos referimos a la tendencia triunfante) no representa una evolución o una maduración del espíritu clásico, sino una radical inversión de sus premisas fundamentales. Mientras que la antigüedad helénica concibió la vida comunitaria como un reflejo directo del ordenamiento del cosmos y de la subordinación a lo divino, la modernidad operó como un proceso sistemático de desarraigo.

Al desplazar el eje del logos comunitario hacia la subjetividad individual y la razón discursiva, el mundo moderno rompió los límites que garantizaban la sōphrosýnē (mesura, equilibrio, armonía). Para Disandro, este quiebre se manifiesta nítidamente en la pérdida de la noción de lo sagrado y de la convivencia con el mundo de los dioses, y en la entronización de la hybris técnica: el hombre ya no contempla la physis para admirar su belleza e integrarse en ella —dejando de ser el ámbito de manifestación de lo sagrado (theophania) —, sino que la reduce a un mero recurso disponible para la dominación utilitaria.

2.2. La crítica a las lecturas disolutivas del humanismo

En su obra Humanismo: fuentes y desarrollo histórico, Disandro combate explícitamente aquellas interpretaciones que reducen el humanismo a un producto exclusivo del Renacimiento secularizado o de la Ilustración enciclopedista. Para el autor, el humanismo moderno —en tanto antropocentrismo autónomo— consuma el divorcio entre el hombre y sus fuentes fundantes:

Ø  El subjetivismo liberal: Al consagrar al individuo abstracto desvinculado de sus adscripciones comunitarias e históricas, el liberalismo destruye las bases de la polis tradicional y disuelve los lazos orgánicos esenciales.

Ø  El economicismo y la tecnocracia: La subordinación de la vida social a las leyes impersonales del mercado y al despliegue técnico consolida un orden desalmado, donde la cultura queda reducida a un epifenómeno mercantil o a una burocracia inerte.

2.3. La vigencia del combate cultural

Frente a este panorama de descomposición, Disandro no postula una huida pasatista, sino una oposición intelectual y espiritual basada en el rescate activo de la tradición clásica y cristiana. La recuperación de las fuentes helénicas cumple así una función eminentemente crítica: provee las claves de interpretación necesarias para desnudar las falacias del progreso indefinido y su paradigma tecno económico, y ofrece los lineamientos, -especialmente la semántica- para pensar un orden político arraigado en la justicia, la jerarquía ontológica y la soberanía comunitaria.

III. Proyección hispanoamericana y orden político: La "América románica" y la Hélade en el suelo americano

3.1. La transmutación americana y el concepto de "América románica"

Para Carlos Disandro, la recuperación del humanismo griego y de sus fuentes constituía una clave hermenéutica insustituible para leer la realidad histórica y política de nuestra región, a la que denominaba habitualmente "América románica". En su visión, este continente no nacía con la modernidad ilustrada ni con las formas del liberalismo decimonónico, sino que heredaba el sustrato espiritual, lingüístico y político de la latinidad y de la hispanidad, el cual encontraba a su vez su raíz remota en el orden clásico-cristiano (conjunción de helenismo y revelación bíblica).

La categoría de "América románica" le permitía a Disandro oponerse a las clasificaciones eurocéntricas o meramente geográficas (como "Latinoamérica", término de cuño francés aunque es utilizado por la Iglesia católica desde fines del siglo XIX). Para él, lo "románico" condensaba la continuidad histórica de una tradición comunitaria, religiosa y cultural que había amalgamado el derecho romano, la filosofía griega y la fe cristiana, proyectándose fecundamente sobre el suelo americano. La soberanía política de estas tierras no podía fundarse, por lo tanto, sobre abstracciones contractuales, sino sobre la fidelidad a ese linaje espiritual e histórico.

3.2. Crítica al liberalismo y búsqueda de la soberanía comunitaria

Desde esta perspectiva de la América románica, Disandro articuló una crítica impiadosa contra los proyectos oligárquicos y liberales que modelaron los Estados latinoamericanos bajo la influencia del positivismo y el imperialismo cultural:

Ø  El desarraigo institucional: La imitación de modelos constitucionales extranjeros ajenos a la tradición histórica concreta condujo al debilitamiento de los lazos comunitarios, al divorcio entre la cultura popular y las instituciones, y a la subordinación geopolítica de las naciones que integran este espacio cultural.

Ø  La política como orden y destino: Frente a la tecnocracia y a la economía de mercado, Disandro reivindicó una concepción profunda de la autoridad y del Estado, donde la comunidad organizada de la América románica debía superar las antinomias del liberalismo y del marxismo restaurando sus propias fuentes de soberanía y justicia.

IV. Consideraciones Finales: Hacia una recapitulación del humanismo disandriano

A modo de recapitulación sintética, el derrotero intelectual de Carlos Alberto Disandro en torno al humanismo griego puede condensarse en tres nudos conceptuales fundamentales que articulan su obra:

1. La filología como acceso ontológico y la triada originaria: Frente al formalismo academicista, Disandro concibe la labor filológica como el rescate vivo del logos, de la physis y del noein griego. Para él, el humanismo clásico encuentra su fundamento insustituible en la integración armónica de la tríada que vincula el orden cósmico, el orden humano y el orden divino. La medida (metron) el equilibrio (sōphrosýnē) y el respeto a los límites del ser vedan la hybris y constituyen la base de toda verdadera paideia.
2. La fractura moderna y la urgencia de la "religación": La crisis de la modernidad se interpreta, en la exégesis disandriana, como el desgarramiento sistemático de esa triada fundante. La secularización radical, el subjetivismo liberal y la razón instrumental reducen al hombre a un individuo desarraigado, desvinculado del cosmos y de lo sagrado. Por ello, volver a las fuentes griegas opera como un acto curativo de religación: un esfuerzo crítico por suturar la herida del nihilismo contemporáneo.
3. La proyección política y la "América románica": Lejos de constituir un ejercicio de arqueología cultural, este humanismo se proyecta de manera directa sobre el suelo de la América románica. La recuperación de las fuentes clásicas e hispánicas se erige como el cimiento indispensable para fundar una soberanía comunitaria auténtica, oponiéndose tanto al eurocentrismo liberal como a las formas disolutivas de la tecnocracia.

En definitiva, en la obra de Disandro el humanismo griego y la defensa de la América románica convergen como herramientas indispensables de combate cultural (rectius “semántico”): una llamada a restaurar la jerarquía, el orden espiritual y el destino político de Occidente a través de la fidelidad creadora a las fuentes originarias.

Fuentes y Bibliografía

1. Obras y escritos de Carlos Alberto Disandro

• Disandro, Carlos A. Humanismo: fuentes y desarrollo histórico. La Plata: Centro de Estudios Universitarios Platense, 1969 [Edición basada en el curso dictado en 1962].
• Disandro, Carlos A. La poesía de Lucrecio. La Plata: Universidad Nacional de La Plata, Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, 1950.
• Disandro, Carlos A. Tránsito del mythos al logos. (Artículos y conferencias sobre filología clásica y pensamiento antiguo).
• Disandro, Carlos A. El humanismo político del justicialismo. (Escritos doctrinales y políticos sobre la soberanía de la América románica).
• Disandro, Carlos A. Respuesta de un aborigen a Toynbee. Ensayos de crítica histórica y cultural.

2. Estudios críticos y complementarios sobre su obra y pensamiento

• Estudios sobre el helenismo y la filología en la Argentina: Trabajos críticos e historietas académicas en torno a la recepción de la antigüedad clásica en el ámbito universitario platense y rioplatense durante el siglo XX.
• Compilaciones de homenaje y crítica institucional: Ensayos y publicaciones periódicas de los Anales de Filología Clásica y boletines de cátedra vinculados al legado intelectual de la filología clásica argentina.