La cuestión social clave: Dignidad del trabajo, Doctrina Social de la Iglesia e Inteligencia Artificial

 

Abstract: La dignidad del trabajo ocupa un lugar central en la reflexión social de la Iglesia y ofrece criterios especialmente relevantes para países como Argentina, que enfrentan simultáneamente desigualdad estructural y una acelerada transformación tecnológica. La irrupción de la Inteligencia Artificial (IA) reabre preguntas clásicas: ¿qué lugar ocupa el trabajo en la vida humana?, ¿hasta dónde puede la técnica reconfigurar el empleo sin dañar la dignidad de la persona?, ¿cómo debe organizarse la economía para que la innovación no se traduzca en descarte de trabajadores?¿Cómo pensar un proyecto nacional donde el trabajo sea el principal organizador social?

La Doctrina Social de la Iglesia (DSI) no ofrece recetas técnicas, pero sí una visión antropológica y ética que permite evaluar los procesos en curso y orientar políticas públicas, decisiones empresariales y prácticas sindicales. Desde Rerum novarum hasta Laudato si’ y Fratelli tutti, la Iglesia insiste en que el trabajo es “clave de la cuestión social” y que la técnica, lejos de ser neutral, debe ser discernida a la luz de la dignidad humana y del bien común (Juan Pablo II, 1981; Benedicto XVI, 2009; Francisco, 2015, 2020).

1. El trabajo como valor social y su concepción en la Doctrina Social de la Iglesia

El trabajo es una actividad verdaderamente singular en el hombre, a tal punto que lo distingue del resto de las criaturas. En efecto, solamente el hombre es capaz de trabajar, solamente él puede hacerlo y llenar con el trabajo su existencia sobre la tierra. De este modo el trabajo lleva en sí un signo particular del hombre y de la humanidad. Este signo determina su característica interior y constituye en cierto sentido su misma naturaleza.

Lo expuesto significa que el trabajo tiene una indudable dimensión subjetiva que, precisamente, está constituida por el hombre que trabaja. Dicha dimensión le confiere al trabajo su peculiar dignidad, que impide considerarlo como una simple mercancía o un elemento impersonal de la organización productiva. El trabajo, independientemente de su mayor o menor valor objetivo, es expresión esencial de la persona.

Por ello, cualquier forma de materialismo y de economicismo que intente reducir el trabajador a un mero instrumento de producción, a simple fuerza de trabajo, a mero recurso humano, acabaría por desnaturalizar irremediablemente la esencia del trabajo, privándolo de su finalidad más noble y profundamente humana.

El hombre, trabajando con empeño y competencia, actualiza sus capacidades naturales, honra los dones de la creación y desarrolla los talentos recibidos. Mediante el trabajo, la persona  procura su sustento y el de su familia y además, sirve a la comunidad humana. El valor primordial del trabajo pertenece al hombre mismo, que es su autor y su destinatario. De ahí que se pueda afirmar que el trabajo es para el hombre y no el hombre para el trabajo.

Estos conceptos recién expuestos son importantes y en gran medida surgen de la Doctrina Social de la Iglesia (DSI). De hecho, la DSI nace, en buena medida, como respuesta a la “cuestión obrera” en el capitalismo industrial del siglo XIX. Efectivamente, en Rerum novarum (1891), León XIII denuncia la explotación de trabajadores sometidos a jornadas extenuantes, salarios de subsistencia y ausencia de protección, y afirma que el trabajo no puede ser tratado como una mercancía más, sino como expresión de una persona dotada de dignidad inalienable (León XIII, 1891). La encíclica defiende el derecho a un salario justo, al descanso, a la asociación sindical y a la intervención del Estado para corregir las injusticias del mercado.

Pío XI desarrolla esta línea en Quadragesimo anno (1931), criticando tanto los excesos del liberalismo como del socialismo y proponiendo un orden económico y social que reconozca la función social de la propiedad, el papel de los cuerpos intermedios y la necesidad de un orden cooperativo donde trabajo y capital dialoguen en instituciones comunes (Pío XI, 1931). Juan XXIII, en Mater et magistra (1961), y Pablo VI, en Populorum progressio (1967), amplían la perspectiva al plano internacional: el trabajo se vincula a la “cuestión del desarrollo”, y las asimetrías entre países se leen como prolongación de la injusticia laboral a escala global.

La gran síntesis sobre el trabajo llega con Laborem exercens (1981), de Juan Pablo II. Allí se afirma que el trabajo es una “dimensión fundamental de la existencia humana”, por la cual el hombre se realiza como sujeto, transforma el mundo y participa en la obra creadora de Dios (Juan Pablo II, 1981, nn. 4–6). Esta afirmación tiene varias consecuencias:

• la primacía del trabajo sobre el capital y la técnica, porque el sujeto es el trabajador, no las cosas, ni los sistemas productivos, ni el ánimo de lucro;
• la exigencia de un trabajo que no solo sea “empleo” sino tarea digna, que permita sostener a la familia, desarrollar talentos y contribuir al bien común;
• la denuncia de toda forma de organización económica que trate al trabajador como instrumento o mero costo.

Benedicto XVI retoma y actualiza esta visión en Caritas in veritate (2009), al señalar que el trabajo sigue siendo “clave de la cuestión social” en el contexto de la globalización y la revolución tecnológica (Benedicto XVI, 2009, n. 63). La encíclica insiste en que las nuevas formas de organización del trabajo –flexibilización, movilidad, teletrabajo– deben evaluarse según su capacidad para sostener vínculos, estabilidad razonable y participación en la vida social. También subraya que la técnica es “un hecho profundamente humano”, ligado a la libertad y la responsabilidad, y que puede mejorar la vida o degradarla según el uso que se haga de ella (Benedicto XVI, 2009, n. 69).

Francisco, en Laudato si’ (2015), introduce con fuerza la dimensión ecológica y cultural del trabajo. El papa destaca que “estamos llamados al trabajo” y advierte que “no debe buscarse que el progreso tecnológico reemplace cada vez más el trabajo humano, con lo cual la humanidad se dañaría a sí misma” (Francisco, 2015, n. 128). La crítica no se dirige a la técnica en sí, sino a la lógica “tecnocrática” que la absolutiza y la pone al servicio del beneficio, sin considerar el impacto sobre las personas, las comunidades y la casa común. En Fratelli tutti (2020), Francisco vincula el derecho al trabajo con la “dignidad de vivir” y con la construcción de sociedades abiertas, solidarias y fraternas (Francisco, 2020, nn. 110–127).

En síntesis, la DSI entiende el trabajo como:

• dimensión constitutiva de la persona;
• medio de subsistencia y de participación en la sociedad;
• espacio de santificación y cooperación con Dios;
• eje de la justicia social y del desarrollo humano integral.

Cualquier transformación tecnológica que ignore estos elementos corre el riesgo de aumentar la “cultura del descarte” y profundizar la crisis civilizatoria que el propio Papa Francisco denuncia en su magisterio.

2. IA, trabajo y riesgo de descarte

La Inteligencia Artificial se ha instalado en los últimos años como uno de los grandes vectores de cambio en el mundo del trabajo. En Argentina, como en otros países, se observa una adopción creciente de sistemas de IA en sectores como finanzas, comercio, logística, servicios profesionales y administración pública, al tiempo que se popularizan herramientas de IA generativa utilizadas por trabajadores del conocimiento, docentes, periodistas y desarrolladores (Diario Z, 2025; Libre Entre Ríos, 2025).

Las oportunidades son evidentes: automatización de tareas repetitivas y peligrosas, mejora de procesos, nuevos nichos de empleo en la economía del conocimiento, aumento potencial de productividad. Pero también lo son los riesgos:

• desplazamiento de trabajadores en tareas administrativas, atención al cliente y producción estandarizada;
• precarización a través de plataformas digitales que fragmentan la relación laboral;
• ampliación de brechas entre empresas que invierten en IA y sectores que quedan rezagados;
• concentración de poder en quienes controlan datos, algoritmos y capital tecnológico (UCEMA, 2023; Diario Z, 2025).

La DSI ofrece una clave para leer este escenario: la técnica no es neutral. Benedicto XVI advertía que la técnica expresa la libertad y la creatividad humanas, pero puede convertirse en “poder ideológico” cuando se emancipa de la ética y se subordina solo a la rentabilidad (Benedicto XVI, 2009, nn. 70–72). Francisco retoma esta idea y formula una contundente crítica tanto al paradigma científico tecnológico como a las formas de poder que derivan del mismo y lanzó la invitación a buscar otros modos de entender la economía y el progreso.

Cuestiona que se tienda a creer  ingenuamente que todo incremento del poder constituye sin más un progreso, un aumento de seguridad, de utilidad, de bienestar, de energía vital, de plenitud de los valores, como si la realidad, el bien y la verdad brotaran espontáneamente del mismo poder tecnológico y económico.

Agrega, por su parte, que el hombre moderno no está preparado para utilizar el poder con acierto, porque el inmenso crecimiento tecnológico no estuvo acompañado de un desarrollo del ser humano en responsabilidad, valores y conciencia y critica que el “paradigma tecnocrático” reduzca la realidad a objeto manipulable y tienda a instrumentalizar tanto la naturaleza como a las personas (Francisco, 2015, nn. 106–114).

Aplicado a la IA, esto significa que el problema no es el algoritmo en sí, sino el modelo de sociedad que lo orienta. La automatización puede liberar tiempo para actividades creativas, cuidados y participación cívica, o puede producir masas de descartados sin empleo, expuestos a la pobreza y la exclusión. La IA puede ayudar a identificar necesidades sociales y planificar políticas públicas más eficaces, o consolidar sistemas de vigilancia, scoring laboral y discriminación algorítmica.

La DSI plantea una pregunta básica: ¿quién se beneficia y quién queda afuera cuando se introduce IA en un sistema productivo? Si los beneficios se concentran en el capital y las pérdidas se socializan vía desempleo y precarización, la “primacía del trabajo sobre el capital” proclamada por Laborem exercens está siendo vulnerada (Juan Pablo II, 1981, n. 13).

3. Criterios desde la DSI para una IA “amiga del trabajo”

A partir de las encíclicas recientes, pueden extraerse al menos cuatro criterios para orientar la IA en clave de dignidad laboral:

1. Centralidad de la persona y del trabajo: La IA debe ponerse al servicio de la persona y de su desarrollo integral, no del reemplazo indiscriminado de trabajadores. Francisco es explícito: “no debe buscarse que el progreso tecnológico reemplace cada vez más el trabajo humano, con lo cual la humanidad se dañaría a sí misma” (Francisco, 2015, n. 128). Esto exige evaluar los proyectos de automatización no solo en términos de eficiencia, sino en términos de impacto humano.
2. Destino universal de los bienes y reparto de la productividad
   El aumento de productividad que la IA genera debe beneficiar a todos, no solo a los accionistas o a las empresas tecnológicas. Caritas in veritate recuerda que el desarrollo auténtico implica compartir beneficios y ampliar capacidades, especialmente de los más vulnerables (Benedicto XVI, 2009, nn. 21–22, 63). Esto se puede traducir en políticas de reducción de jornada sin recorte salarial, participación en ganancias, fondos de reconversión laboral y fortalecimiento de la protección social.
3. Solidaridad y subsidiariedad en la gobernanza de la tecnología
   El diseño y la implementación de IA en el trabajo no deberían ser decisiones unilaterales de las empresas. La DSI insiste en el rol de los cuerpos intermedios y la participación de trabajadores y comunidades (Pontificio Consejo Justicia y Paz, 2004). Esto implica incluir a sindicatos, asociaciones profesionales y universidades en espacios tripartitos que discutan estándares, regulaciones y límites éticos de la IA en el empleo.
4. Cuidado de la casa común y de los vínculos sociales
   Laudato si’ subraya que el trabajo bien entendido integra al ser humano con la naturaleza y con los otros, mientras que el trabajo precario o alienado rompe vínculos y daña el tejido social (Francisco, 2015, nn. 124–129). La IA debe ser evaluada también por su impacto en las comunidades: ¿fortalece redes locales, oficios, saberes, o los destruye y desarraiga?

Para un país como Argentina, estos criterios pueden traducirse en:

• marcos legales que aseguren transparencia algorítmica, protección de datos de los trabajadores y responsabilidad de las empresas frente a sesgos y daños;
• políticas activas de formación continua, especialmente para jóvenes y trabajadores de sectores en riesgo de automatización;
• incentivos a modelos productivos que combinen tecnología con cooperativismo, economía social y proyectos de arraigo territorial;
• actualización del diálogo social para incorporar explícitamente la IA en la negociación colectiva.

En suma, es fundamental fortalecer una doctrina humanista del trabajo en tanto construye la existencia profunda del hombre y lo liga solidariamente a una sociedad donde los frutos de dicho esfuerzo permiten consolidar junto a los del resto de sus compatriotas,  los bienes de la Nación.

Asimismo, el trabajo constituye la mejor forma de integrarse en la comunidad política. Y esa es la razón por la cual, el trabajo es un derecho y es un deber, no solo porque es justo que cada uno produzca por lo menos lo que consume, sino porque trabajar dignifica a la persona del trabajador y es la actividad que le permite contribuir al bien común de la patria.

Por tanto, el trabajo no es una mera tarea de producción, sino que constituye un valor social que no debe ser sustituido indiscriminadamente por la tecnología. Cuando se enuncia que el trabajo dignifica, eso significa que las personas que trabajan encuentren lazos de pertenencia con una condición “positiva” de enorme contenido simbólico porque es el motor para la realización moral de las personas, de las familias y de la Nación.

4. Conclusión: entre la esperanza y la advertencia

La DSI no es tecnofóbica; la reconoce como fruto de la creatividad humana y valora su capacidad para aliviar el sufrimiento y mejorar la vida. Pero advierte que, sin una brújula ética, la técnica se vuelve poder que domina, excluye y destruye. La IA es, en este sentido, una prueba decisiva: puede ser instrumento de una nueva ola de descarte laboral o pieza clave de una reorganización del trabajo más humana, solidaria y sostenible.

Desde una perspectiva de política pública y considerando especialmente el futuro de nuestra nación como un proyecto a realizarse en forma colectiva, el trabajo debe ser el principal organizador social. Por el contrario,  la falta de trabajo debe considerarse como un potente factor de desorganización social. Asimismo, el recurso a subsidiar la falta de trabajo en forma permanente, vía un ingreso básico universal, va en contra de la dignidad de la persona y es abiertamente contrario al bien común y a los intereses más sagrados de nuestra Nación.

En tanto personas estamos llamados al trabajo desde nuestra creación. Como sociedad no debemos buscar que el progreso tecnológico reemplace el trabajo humano y que nos reduzca exclusivamente a la dimensión de consumidores. De consentir esta situación, la humanidad se dañaría a sí misma. El trabajo es una necesidad, parte del sentido de la vida en esta tierra, camino de maduración, de desarrollo humano y de realización personal.

La Doctrina Social de la Iglesia, desde Rerum novarum hasta Fratelli tutti, ofrece una imagen exigente y esperanzadora: una sociedad donde cada persona pueda acceder a un trabajo digno, creativo, socialmente útil y ecológicamente responsable. Hacer que la IA se ponga al servicio de ese horizonte y de un proyecto nacional fundado en el trabajo, es una tarea que interpela al Estado, a empresas y a trabajadores. Pero también a comunidades de fe, universidades y centros de pensamiento. La dignidad del trabajo no es un dato garantizado; es una construcción histórica que hoy, frente a la IA, necesita ser defendida, repensada y recreada.

Del panhelenismo al continentalismo americano: una propuesta para re fundar Occidente (Un esbozo).

 

por Juan Bautista González Saborido 

1. Isócrates, Filipo y nosotros

Cuando Isócrates escribe su "Discurso a Filipo" en el 346 a.c., Atenas y toda la Hélade estaban exhaustas y en decadencia, lejos del esplendor del siglo de oro de Pericles. La guerra del Peloponeso convirtió a Grecia en un archipiélago de resentimientos, que la dejó llena ruinas materiales y espirituales. Isócrates comprende que Atenas, pese a toda su historia de grandeza, ya no puede sostener y liderar a la civilización helénica pues había perdido su hegemonía comercial, política y cultural. Pero Isócrates también sabía que la Hélade había nacido para algo más que para ser escenario de las querellas domésticas entre sus polis. Por eso convoca a Filipo de Macedonia: no solo como general, sino como figura capaz de dar forma política a un proyecto panhelénico, orientado contra Persia, pero pensado, sobre todo, como empresa común que cure la fractura interna. 

Si bien Filipo no pudo concretar la empresa debido a que lo sorprendió la muerte cuando estaba unificando a toda Grecia, el discurso de Isócrates no solo catalizó la campaña de Alejandro Magno contra Persia, sino que gestó un cambio histórico y civilizacional a través del Helenismo, es decir, el sincretismo cultural entre Grecia y oriente que fue uno de los pilares fundantes de occidente. 

Los griegos antes de la invasión de Alejandro Magno al Asia creían que los únicos ciudadanos eran los de la polis y el resto de los pueblos eran bárbaros. Pero esta idea se supera y se pasa a considerar al ser humano desde una dimensión de igualdad universal. Se crea así el ideal cosmopolita: el mundo entero se considera una polis. En este contexto surgen las escuelas filosóficas helenísticas: el cinismo, el epicureísmo, el estoicismo y el escepticismo de enorme influencia en la historia posterior.  

Asimismo, el Helenismo universaliza el logos y la lengua griega que moldean a Occidente: se difunde el aristotelismo y sus epígonos; se expanden las escuelas de retórica; y Roma asume la cultura griega que enriquece su “humanitas” y al derecho romano. En esta atmósfera cultural, unos siglos más tarde, se difundirá el cristianismo, cuyos evangelios se redactan en griego koiné (griego común). Luego se desarrolla la patrística y los primeros concilios de la religión católica (Nicea, Constantinopla, Éfeso, Calcedonia) que se desarrollaron también en griego. El Helenismo, por tanto, evoca la unidad civilizatoria de occidente.

2. La analogía entre las polis griegas del siglo IV a.c. y nuestra época:

La situación de las polis griegas del siglo IV y la convocatoria de Isócrates a la empresa común, guardan cierta analogía con nuestro tiempo. En efecto, hoy contemplamos un Occidente, como espacio civilizacional, en crisis y fatigado:

Europa, donde se originó la civilización occidental, enfrenta una crisis pluridimensional que abarca su identidad cultural, su misión histórica, su cohesión social y su relevancia geopolítica. El declive europeo como fortaleza económica y cultural en el mundo es un hecho, no sólo evidente, sino que en el contexto de las actuales transformaciones mundiales luce como irreversible. Estamos ante una Europa debilitada, fragmentada, con un poder militar disminuido y con una población escasa y abatida que es suplantada por la inmigración proveniente de Asia y África. Su agonía puede durar décadas, pero su final parece inevitable.

Estados Unidos, por su parte, que es un pueblo joven en términos históricos ostenta la hegemonía mundial, pese a la disputa que le presenta China e intenta ser el heredero de la civilización occidental. Sin embargo, oscila entre la polarización interna, el consumismo despersonalizante, el aceleracionismo tecnológico, un excesivo intervencionismo militar y la tentación aislacionista. 

Por último, Iberoamérica permanece fragmentada, atrapada entre subdesarrollo económico y social, tentada por nacionalismos cerrados de visión miope, proyectos ideológicos sin arraigo en la cultura de los pueblos y el seguidismo a las potencias que luchan por la hegemonía mundial.

La conclusión de este diagnóstico, siguiendo en gran medida el pensamiento de Carlos Disandro, es que estamos en un tiempo de entropía histórica, de autonomía de los acontecimientos por pérdida de su núcleo de sentido, de disolución de la armonía entre razón religiosa y razón secular por la ruptura con la percepción de lo sagrado y lo numinoso, y consecuentemente, de diáspora espiritual de la humanidad en el desierto de la cultura técnica. Todo parece indicar que falta un ideal civilizatorio.

Siguiendo la intuición del del discurso de Isócrates que nos convoca, podríamos decir que necesitamos un nuevo Filipo: no como caudillo autoritario, sino como principio de unidad que articule fuerzas dispersas. En lugar de un panhelenismo contra Persia, se trataría de un pan hispanoamericanismo ampliado, capaz de integrar a los pueblos de todo el continente americano en un proyecto civilizatorio común. 

3. La enfermedad profunda de Occidente

Carlos Alberto Disandro, helenista y filólogo, sostuvo que la crisis de Occidente no es solo institucional o económica; es una crisis de la "humanitas" en su vínculo con el cosmos y con Dios. Occidente dejó de entenderse como una cristiandad histórica —es decir, una forma concreta de vida donde el mundo clásico y el cristianismo se entrelazan— para reducirse a un sistema político tecnológico exportable, sin raíces metafísicas ni horizonte sobrenatural. 

Disandro describe un proceso en tres movimientos: 

1. Ruptura entre tradición clásica y cristianismo: se pierde la unidad entre el logos griego y el Logos hecho carne.

2. Pérdida del sentido sacramental del mundo: el cosmos, o mejor dicho la creación, deja de ser signo y presencia de lo divino, de los numinoso y sagrado, para volverse mero objeto de explotación.

3. Clausura inmanentista de la "humanitas": el hombre ya no se vive como criatura situada en un orden que lo trasciende (por ejemplo, el olvido absoluto de la "existencia laudante" fundadora del occidente medieval con San Benito de Nursia), sino como gestor absoluto de la historia, encerrado en el horizonte biológico cultural puramente secularizado.

El resultado es una espiritualidad inmanentista con pretensiones de absoluto: liberalismos individualistas, tecnocracias sin rostro, secularismos que absorben incluso formas “light” de religiosidad, ruptura de los lazos comunitarios y decadencia cultural. Cuando se destruye la naturaleza simbólica del culto, advierte Disandro, se secan las fuentes de la cultura: el arte, el lenguaje, el derecho y la política pierden contacto con aquello que los nutría. Cuando se pierde la percepción de lo sagrado y numinoso el hombre se restringe en sus capacidades y clausura una dimensión fundante de la realidad.

En términos griegos, asistimos al triunfo de la "hybris": la desmesura de un hombre que quiere dominar el cosmos, a los otros hombres y, finalmente, a los dioses. Cuando la promesa de progreso infinito se derrumba —crisis ecológica, guerras, soledad digital— queda al descubierto el vacío espiritual que el consumismo y la hiperconexión no pueden llenar. 

Desde el magisterio católico, en la encíclica social “Laudato sí”, el Papa Francisco también ofreció una reflexión lúcida acerca del paradigma tecnocrático que según él, está detrás del proceso actual de degradación del ambiente, que también constituye un daño a la dignidad humana. Refiere, que es un modo de entender la vida y la acción humana que se ha desviado y que contradice la realidad hasta dañarla. En el fondo, dice el Papa, consiste en pensar como si la realidad, el bien y la verdad brotaran espontáneamente del mismo poder tecnológico y económico. Como lógica consecuencia, de aquí se pasa fácilmente a la idea de un crecimiento infinito o ilimitado, que ha entusiasmado tanto a economistas, financistas y tecnólogos.

Así pues, durante estos últimos años este diagnóstico no sólo se ha confirmado, sino que asistimos a un nuevo avance de dicho paradigma. Ciertamente, el desarrollo de la inteligencia artificial y las últimas novedades tecnológicas parten de la idea de un ser humano sin límite alguno, cuyas capacidades y posibilidades podrían ser ampliadas hasta el infinito gracias a la tecnología. Así, el paradigma tecnocrático se retroalimenta monstruosamente.

4. Hispanoamérica como síntesis privilegiada de Occidente

Aquí es donde queremos plantear la idea central de este trabajo: el retorno a las fuentes de nuestra civilización y cultura no es un arqueologismo estéril, o una ilusión nostálgica, sino una tarea esencial, histórica y situada. Ese reditus tiene una geografía concreta: Iberoamérica. 

¿Por qué?

Porque la cultura hispanoamericana conserva, a pesar de sus fracturas, algo que Europa y Estados Unidos han ido perdiendo:

• Una memoria viva de la unidad entre mundo clásico y cristianismo, a través de la tradición hispánica, de la Escuela de Salamanca, de las reducciones jesuíticas y de la síntesis cultural que engendró la evangelización del nuevo mundo.

• Una religiosidad popular donde la liturgia, las fiestas, los símbolos y la devoción mantienen un sentido sacramental del mundo.

• Un mestizaje cultural que integra pueblo, historia y fe y que valora la dignidad de la persona humana, evitando tanto el individualismo radical como el colectivismo abstracto. 

El filósofo e historiador oriental, Alberto Methol Ferré, leyó este proceso en clave geopolítica: sin integración continental, América Latina queda reducida a mosaico de periferias funcionales a hegemonismos externos; con integración —económica, cultural y eclesial — puede convertirse en sujeto histórico capaz de decir una palabra propia en la historia universal. Esa palabra, para él, no puede prescindir del catolicismo como matriz de sentido. 

Por su parte, otra gran pensadora sobre la cuestión hispanoamericana y latinoamericana como lo fue Graciela Maturo planteaba la existencia de una “transmodernidad” latinoamericana. Esto es, la presencia de un humanismo que integra razón, mito y símbolo, anclado en la tradición cristiana y en el mestizaje cultural. Iberoamérica no sería copia tardía de Europa, sino laboratorio de una nueva universalidad, donde lo clásico, lo cristiano y lo popular conviven de un modo todavía no agotado y con una enorme capacidad de renovarse. 

5. Una alianza civilizatoria iberoamericana–norteamericana

Si esto es así, entonces el problema no se agota en “América Latina vs. Estados Unidos”. La cuestión es más compleja: ¿Cómo articular la tradición institucional y el espíritu emprendedor norteamericano con la profundidad simbólica hispanoamericana en un proyecto común?

• Estados Unidos aporta una tradición de autogobierno, rule of law, federalismo, culto a la libertad, espíritu de progreso y capacidad de innovación, sin paralelo en el mundo contemporáneo.

• Iberoamérica aporta una memoria de cristiandad mestiza, un tejido comunitario todavía resistente al individualismo y al aislamiento total, y una reserva simbólica y religiosa que aporta un núcleo de sentido a un proyecto de vida en común con una profunda valoración de la dignidad humana, que se niega a caducar.

Pero lamentablemente, esta alianza nunca se pudo concretar. A lo largo de nuestra historia han existido muchos conflictos reales, prejuicios imaginarios aprovechados por la diplomacia de naciones extra continentales como Inglaterra, que han obstaculizado las posibilidades de una alianza fructífera que vaya desde el ártico hasta el antártico, pasando por Alaska y Tierra del Fuego.

En este punto, es relevante rescatar al Padre Edmund Walsh, jesuita y geopolítico norteamericano, fundador de la Escuela de Servicio Exterior de la Universidad de Georgetown que fue, quizás, quién mejor articuló la necesidad de la unión continental que en EE.UU. se denominó panamericanismo.  

En su libro “Total Empire”, escrito en los años de la Guerra Fría, Walsh advertía: "La solidaridad del Hemisferio Occidental es una de las condiciones básicas para la defensa del mundo atlántico. Y la continua libertad del mundo atlántico es el cimiento de la confianza para la libertad de todo el mundo. La debilidad o desunión del Hemisferio Occidental significará debilitar la causa de la libertad en todas partes".

Pero Walsh fue mucho más allá de la retórica estratégica de la guerra fría. Denunció los prejuicios culturales que durante décadas habían envenenado las relaciones entre las Américas: la "leyenda negra" que presentaba a Hispanoamérica como un continente atrasado, la arrogancia de los agentes comerciales estadounidenses, la ignorancia sobre las universidades fundadas en la América hispana desde el siglo XVI, anteriores incluso a la de Harvard. Y recuperó la advertencia del uruguayo José Enrique Rodó en su Ariel: Estados Unidos no puede comprar la amistad, solo merecerla; su liderazgo será auténtico cuando ofrezca al mundo, además de poder material, un ideal espiritual y civilizatorio.

Así pues, una alianza civilizatoria entre Iberoamérica y Estados Unidos, bien concebida, no sería un simple alineamiento geopolítico, sino una tentativa de recomponer la "humanitas" occidental, es decir de recuperar la relación de la humanidad con la totalidad del “cosmos” -o creación en términos cristianos- donde el hombre vuelva a ser concebido como “microcosmos” en terminología medieval  para que desde allí se abra a lo divino. Y concebir, a su vez, a la naturaleza creada como “capax homini” y como “capax Dei” a través del hombre. Todo esto desde nuestro propio continente sobre tres pilares:

1. Raíces clásicas y cristianas comunes: Homero, Sófocles, Cicerón, Quintiliano, San Agustín, Santo Tomás, los místicos españoles, los cronistas de Indias y los padres fundadores de Estados Unidos pertenecen a un mismo arco civilizatorio. No se trata de canonizar acríticamente esa historia, sino de recuperar su capacidad de nombrar el mundo, su profunda espiritualidad, su densidad metafísica, su intención de pensar el bien común y de abrir la política a la trascendencia.

2. Dinamismo institucional más profundidad simbólica: El Norte ha conservado, mejor que nadie, la maquinaria institucional, el constitucionalismo, el derecho, la eficacia, la eficiencia productiva y la innovación como una gesta nacional; el Sur conserva, con dolor y ambigüedad, la densidad de símbolos, ritos y formas de comunidad, principalmente el culto a la amistad y a la familia, que impiden que el individuo se disuelva en un atomismo sin raíces. Una alianza madura debería cruzar ambas fortalezas.

3. Humanismo integral frente al nihilismo y al consumo: El objetivo no es “volver atrás”, sino ir más hondo: reconstruir una cultura donde el desarrollo tecnológico, el mercado y la democracia estén subordinados a una visión del hombre como ser relacional, abierto a Dios y al cosmos, con capacidad de asombro frente a la realidad, con capacidad para percibir y gozar de la belleza de la creación y de la persona humana, y con la conciencia sólida de que no es  reducible a ser un consumidor, un número, un usuario, ni a un dato. 

En términos isocráticos, se trataría de convocar a las Américas a una empresa común no contra un enemigo externo puntual, sino frente a los proyectos civilizatorios alternativos:

• La tecnocracia global sin rostro, que reduce al hombre a objeto de gestión y que puede ser sustituible por la máquina y que todo lo mide por el lucro y la eficiencia y que considera a la naturaleza como un recurso a ser explotado hasta su agotamiento.

• Los modelos autoritarios o neoimperiales que prometen orden a costa de libertad y verdad, que no valoran la dignidad infinita de la persona humana o que se fundamentan en tradiciones ajenas sin arraigo en nuestra cultura.

• Las versiones “soft” de nihilismo que vacían de sentido el lenguaje de derechos y dignidad humana, erosionando cualquier búsqueda de sentido compartido. Que solo proponen hedonismo, vacío y soledad.

6. Cinco ejes programáticos para un proyecto civilizatorio

Para que este horizonte no quede en mera retórica, es necesario esbozar algunos ejes concretos:

6.1. Redes educativas y humanísticas ibero estadounidenses

o Programas comunes de formación en clásicos, historia de las ideas, derecho natural, Tradición Iberoamericana de Derecho Humanos, Doctrina Social de la Iglesia y tradiciones constitucionales americanas, constitucionalismo del bien común y la teorías posliberales.

o Intercambios entre universidades, seminarios, centros de pensamiento y escuelas secundarias que formen élites capaces de pensar más allá del sondeo y del tweet.

6.2. Diálogo teológico filosófico estructurado

o Foros permanentes donde filósofos, teólogos y pensadores laicos del continente discutan la crisis de Occidente con categorías que vayan más allá del tecnicismo: hybris, humanitas, sacramentalidad del mundo, pueblo y nación, cultura y evangelización. 

o Recuperar la tradición del CELAM (Río–Medellín–Puebla-Santo Domingo-Aparecida) como matriz de reflexión, la importancia de la cultura y de la religiosidad popular, articulada con el debate intelectual en Estados Unidos.

6.3. Política exterior de inspiración pan hispánica

o Para Iberoamérica: abandonar el reflejo pendular entre antiamericanismo retórico y alineamientos acríticos, para construir una agenda propositiva con Estados Unidos en temas de Atlántico Sur, energía, migración, defensa de la vida y la familia, libertad religiosa y protección de la creación.

o Para Estados Unidos: reconocer a Iberoamérica no solo como zona de influencia estratégica, sino como socio civilizatorio, capaz de aportar contenido espiritual y cultural fecundo.

6.4. Alianzas culturales y mediáticas

o Coproducciones audiovisuales, literarias y periodísticas que narren una historia compartida de las Américas, diferente de la mirada puramente victimista o puramente excepcionalista.

o Plataformas de contenido que combinen rigor intelectual y capacidad narrativa para proponer un horizonte de valores, un destino común de grandeza, capaces de disputar el imaginario hoy monopolizado por el entretenimiento despersonalizante.

6.5. Economía al servicio de la comunidad

o Proyectos energéticos, tecnológicos y de infraestructura que se piensen explícitamente al servicio del bien común de los pueblos —y no solo de cadenas de valor anónimas—, integrando criterios de justicia social y cuidado de la casa común.

o Cooperación en regulación tecnológica (IA, datos, biotecnología) basada en una antropología que reconozca límites y dignidad.

7. Conclusión: volver a las fuentes para ir hacia el futuro

Disandro recordaba que, en tiempos indigentes y desacralizados, “conviene volver a Homero”. No para repetir el pasado, sino para recordar que una civilización comienza cuando el hombre se sabe habitado por una palabra que lo excede y orienta, cuando el verso, el rito y la ley remiten a algo más alto y profundo que la utilidad inmediata. 

Hoy, la alternativa no es entre nostalgia arqueológica y rendición a la tecnocracia. Es entre un Occidente que acepta su propia muerte espiritual y otro que se atreve a re fundarse desde sus fuentes: el helenismo, roma, el cristianismo y, en nuestro tiempo, la síntesis hispanoamericana, en diálogo honesto y exigente con Estados Unidos.

Ernst Jünger, un gran escritor y pensador alemán, en una entrevista comentó con perspicacia, que coincidía con Heidegger –con quién estuvo unido en un lazo de amistad- cuando refería que unos de los males fundamentales del hombre contemporáneo es su pérdida de raíces, su extrañamiento y ausencia de patria, es decir la desorientación que se instala cuando se pierden los lazos con la propia naturaleza y la estabilidad que proviene del apego al suelo y a sus compatriotas.

Po ello, nos parece que es necesario recuperar el sincero amor por la patria, pero por la Patria Grande en una era de continentalismo y estados civilizacionales. Ese amor nos saca de nuestros pequeños mundos. Nuestros amores compartidos –a nuestra tierra, a nuestra historia, a nuestros mitos fundacionales, a nuestros héroes y guerreros– nos arrastran hacia una perspectiva más elevada. Vemos nuestros intereses privados como parte de un todo más grande, del «nosotros» que apela a nuestra libertad de servir a la comunidad política ampliada con inteligencia y lealtad.

Si Isócrates llamó a los griegos a dejar de pelear entre sí para mirar juntos hacia una empresa mayor, quizás el llamado hoy sea similar: que las Américas dejen de consumirse en resentimientos heredados y se reconozcan, por fin, como corazón posible de una nueva etapa de Occidente, capaz de decir de nuevo, con palabras viejas y siempre jóvenes, quién es el hombre, cuales son sus valores culturales profundos y para qué vale la pena vivir.

El Retorno a la Humanitas: La respuesta Romana contra el Desierto Posmoderno.

 

1. Introducción

El actual cambio de época evidencia una fractura axiológica donde el predominio del consumismo despersonalizante desplaza al sentido trascendente de la vida, reduciendo el horizonte de la existencia a un vacío nihilista. En este contexto, mirar al pasado donde anidan las fuentes de nuestra cultura y civilización no es un acto de nostalgia, sino de supervivencia. En ese sentido, es necesario recuperar una palabra de enorme profundidad, que los romanos esculpieron para definir lo que significa, verdaderamente, ser un hombre: la humanitas. En este trabajo vamos a reflexionar -brevemente- sobre la importancia de este ideal civilizatorio que se originó en la antigua Roma y que mantiene su vigencia.

2. El Nacimiento de un Ideal: La dignidad de "Ser Humano"

La humanitas no es un concepto que provenga de la naturaleza biológica del hombre; es una creación autónoma de la civilización romana. Nacido en el siglo II a.C., en el célebre Círculo de los Escipiones, bajo la influencia de la filosofía griega, adoptó un inequívoco sello distintivo latino. Mientras que en los griegos predominó la especulación “theorica” y “metafísica”, los romanos —y especialmente Cicerón— se destacaron por su sabiduría práctica, orientada a la acción.

Para ellos, ser humanus no es algo que se recibe por nacimiento, sino algo que se conquista. Es el sentimiento de dignidad y sublimidad que nos ubica por encima de las demás criaturas. Ello implica dos pilares fundamentales:

ü  La construcción de la propia personalidad: A través de la educación moral, espiritual y el cultivo de las artes liberales (bonae litterae).

ü  El respeto por la alteridad: La voluntad de favorecer el desarrollo del otro y ponerse límites a uno mismo.

El concepto de humanitas que Cicerón adecúa a la cultura romana, se puede entender como el cultivo global de todas las capacidades del hombre y por el cual este logra su máxima plenitud alcanzando su verdadera naturaleza.

3. Cicerón y el Derecho: La Humanitas como Brújula

Para Cicerón, la humanitas se presentaba en contraposición a la feritas bárbara y a la gravitas romana. Consistía en educarse en las tres ramas del saber, letras, música y gimnasia, que se logra en el despliegue de un ocio ilustrado o culto (otium) que permite el estudio de todas las artes libres dignas de un hombre libre que se entrelazan armónicamente y forman la verdadera cultura. Esta cultura se transformaba en sabiduría y estaba orientada al bien de la “civitas”.

Lo más sorprendente es su impacto en el Derecho. El saber jurídico, según esta visión, no es una "mera técnica de poder" ni una "vulgar racionalización del ejercicio vertical del Estado", ni un “consensualismo meramente formal”, “ni una técnica para la convivencia”. Por el contrario:

ü  El Derecho reclama humanitas porque es un instrumento para la realización del ser humano.

ü  La justicia presupone la naturaleza: No hay deber de justicia si no existe previamente un derecho fundado en la naturaleza misma de las cosas (ex ipsa natura rei).

ü  La virtud como norte: La justicia es el hábito de la voluntad de dar a cada uno lo suyo (unicuique suum), pero guiado siempre por la recta razón.

4. El Desafío Actual: Recuperar el Homo Humanus

Hoy habitamos una posmodernidad que ha sustituido la búsqueda de la virtud por la satisfacción del impulso. Podemos transformarnos fácilmente en marionetas manejadas por hilos algorítmicos, en el decir de Byung Chul Han.  El consumo nos promete una identidad y una ilusión que no requiere esfuerzo, y el nihilismo posmoderno nos convence de que no existe una naturaleza humana que perfeccionar, sino solo deseos para satisfacer.

Frente a la "cultura del descarte" que niega la dignidad intrínseca de cada ser humano y la degradación del saber jurídico en una mera técnica sin fundamento en la verdad, el bien y la justicia, la humanitas romana nos ofrece un camino de regreso:

ü  Frente al consumo, el Officium: Entender la vida como un conjunto de quehaceres y deberes que dan sentido a nuestra libertad y a nuestra vida, tanto en lo público como en lo privado.

ü  Frente al nihilismo, el Honestum: Reconocer que existe lo moralmente bueno, que existe una naturaleza que hay que perfeccionar mediante una unidad de virtudes (prudencia, justicia, fortaleza y templanza) que conocemos a través de nuestra recta razón. Y que eso da un sentido profundo a nuestra vida.

Recuperar la humanitas es recordar que el hombre es un ente superior, porque es persona (un ser único, irrepetible e insustituible) que es capaz de conocer la verdad, el bien y la belleza. Es señalar que puede participar de la racionalidad profunda del cosmos y que puede actuar con libertad desde su propio ser. No somos solo consumidores; somos personas libres y arquitectos de nuestra propia dignidad.

Como decía Cicerón, cuando a una naturaleza excelente se le añade una formación cultural ordenada, surge algo "preclaro y único". Es hora de volver a cultivar ese jardín.

BREVES REFLEXIONES SOBRE EL CONSTITUCIONALISMO DEL BIEN COMÚN.

Un breve comentario a la teoría constitucional de Adrian Vermeule y su relación con la tradición de la Escuela Ibérica de Salamanca

Autor: González Saborido, Juan B.

Como es sabido, la publicación de Common Good Constitutionalism (Polity, 2022), una obra de enorme relevancia del profesor de Harvard Adrian Vermeule, incorporó al autor al canon de los más relevantes teóricos constitucionales de este tiempo. Por supuesto que Vermeule acredita una dilatada trayectoria previa, con obras que un poco a contracorriente de los debates constitucionales más habituales en los Estados Unidos, fueron acrecentando su prestigio y, hay que decirlo, convirtiéndolo en el centro de agitadas polémicas.

En unas breves líneas queremos destacar dos cosas. Por un lado la semejanza y la relación entre la teoría constitucional del bien común y la Escuela Ibérica del Derecho que se originó en la Universidad de Salamanca en el siglo XVI. Y, por el otro, señalar algunos aspectos de la teoría constitucional del bien común del profesor Vermeule qué, a nuestro entender, la vuelven de singular relevancia y justifica que sea objeto de estudio y reflexión no solo en las facultades de derecho, sino también como una doctrina que aporta categorías y nociones valiosas para resolver los graves problemas civilizatorios que padecemos.

Para empezar, en primer término nos parece indispensable destacar los vínculos que deben existir entre el derecho, la moral y la política, pese a la distinción entre sus diferentes campos de conocimiento. Efectivamente, si una civilización como la occidental, no está construida sobre una base moral sólida, se puede volver incapaz de resistir el paso del tiempo.

Esa es la situación que percibimos en la actualidad donde occidente -un poderoso coloso- se desmorona por sus débiles cimientos. Su declive es evidente para muchos, como así también su incapacidad para restaurarse desde las propias bases filosóficas y éticas de la modernidad ilustrada y el liberalismo anglosajón.

En ese sentido, la crítica posliberal acerca de la insuficiencia de la tradición anglosajona para sostener el proyecto occidental resulta ostensible a la vista de las fracturas que aparecen en su armazón. Así pues, los postulados de la Ilustración escocesa y el empirismo británico carecen de suficiente profundidad metafísica y por tanto, se tornan incapaces de soportar la carga de sociedades cada vez más heterogéneas, multiculturales y con una intensa tendencia al nihilismo.

Establecido lo anterior, consideramos que la posición posliberal cometería un error significativo si identifica el proyecto occidental con la tradición anglosajona exclusivamente. Ello implicaría obviar que Occidente es, como mínimo, la suma de la tradición anglosajona, la francesa y la hispánica –o ibérica– junto con una constelación de tradiciones menores de Europa continental.

Debemos reconocer que ese no es el caso de Common Good Constitutionalism, pues se manifiesta con claridad que uno de los objetivos en el libro es recuperar y reavivar las profundas conexiones entre el Derecho clásico estadounidense y los principios jurídicos europeos desarrollados por la escuela de Salamanca, los grandes juristas romano-holandeses y la tradición antecedente más amplia del ius commune, tanto de los glosadores como de los comentaristas, como el mismo Vermeule lo aclaró públicamente en sendas entrevistas.

En lo que respecta a la Escuela Salmantina, nos parece significativo destacar que dicho proyecto no era exclusivamente hispánico sino –o quizá incluso por motivo de su naturaleza hispánica- verdaderamente global, pues la España moderna nace a ambos lados del Atlántico a la vez y la civilización que alumbró era de diseño y alcance mundial.

Así pues, la “Escuela de Salamanca”, formada principalmente por teólogos y juristas Jesuitas y dominicos, desarrolló un corpus de pensamiento de incalculable valor en torno a conceptos tan diversos como la legitimidad del poder, el buen gobierno, el libre albedrío, el bien común, la inflación o el tiranicidio. Una obra magna, en definitiva, cuyo alcance sobrepasó los confines del entonces imperio español.

Pero eso, con ser muy valioso, no lo es todo. Pues al sur del Río Grande, en casi toda la América indiana se da por sentado que los líderes de las independencias americanas encontraron su fundamentación filosófica en la Revolución Francesa y las ideas de Rousseau. Sin embargo, fue la misma Escuela Ibérica quien dotó de argumentos y justificación a su causa. Conceptos como la igualdad y libertad inherentes de los seres humanos radicada en su dignidad como hijos de Dios, el gobierno limitado, la no tributación sin representación, entre otros, son todos de impronta fundamentalmente ibérica. De hecho, al igual que Jefferson, Adams o Madison, el venezolano Francisco de Miranda también atesoraba una Historia General de España de Juan de Mariana en su biblioteca personal[1].

Así, por ejemplo, a la genealogía de las raíces filosóficas de Estados Unidos de Russell Kirk en The Conservative Mind (1953) se le debería añadir, sin temor a equivocarnos que, tras Jerusalén, Atenas y Roma, pero antes que Londres y Filadelfia, estaba (y está) la Escuela de Salamanca.

La Escuela Ibérica, en definitiva, ha tenido un impacto verdaderamente monumental que nos debería suscitar a quienes nos consideramos herederos de semejante legado un sentimiento de obligación para con esta tradición, de forma que sea debidamente reconocida en el mundo anglosajón y redescubierta en el mundo ibérico que la alumbró. El “Constitucionalismo del Bien Común” es un punto firme de encuentro para esta tarea.

Dicho esto sobre la relevancia de la Escuela Ibérica y su influencia histórica tanto en la América hispana como en la América del Norte, vamos a continuar resaltando los principales aspectos de la teoría constitucional del bien común que nos parecen un aporte relevante para nuestra época.

El primero se vincula con el cambio del centro de gravedad que el desarrollo teórico de Vermeule implica respecto de la teoría constitucional actual (particularmente la norteamericana), muy enfocada sólo en lo que hacen o dejan de hacer los tribunales. Por el contrario, el proyecto teórico el largo aliento del profesor de Harvard quiere poner de relieve la centralidad del Estado Administrativo como ámbito relevante y natural del derecho constitucional.

Vermeule, quien proviene del derecho administrativo, ha defendido sistemáticamente las amplias potestades normativas del Estado administrativo y la consecuente deferencia de la rama judicial hacia el mismo. Más recientemente, ha profundizado esta línea de trabajo con una teoría constitucional del bien común que oriente, mediante principios, el accionar del Estado administrativo y de la rama ejecutiva del gobierno.

En segundo lugar, la teoría constitucional de Vermeule busca volver a lo que el autor llama una tradición legal clásica, que sustentaría una opción teórica diferente a las actualmente existentes:

“nuestro derecho público oscila ahora inquieta e infelizmente entre dos enfoques dominantes, el progresismo y el originalismo, que distorsionan la verdadera naturaleza del derecho y traicionan nuestras propias tradiciones jurídicas. En contra de ambos bandos, defiendo un punto de vista que llamaré constitucionalismo del bien común”

En tercer lugar, la propuesta de Vermeule recupera para la teoría constitucional actual la noción de bien común, tan presente en pensamiento jurídico católico argentino a través de la escuela ibérica del derecho, pero algo olvidada en la tradición jurídica norteamericana. Justamente lo que el profesor de Harvard plantea es que:

“En resumen, el bien común es, a efectos del abogado constitucionalista, el florecimiento de una comunidad política bien ordenada. El bien común es unitario e indivisible, no un agregado de utilidades individuales. En su aspecto temporal representa la mayor felicidad de toda la comunidad política, que es también el mayor bien de los individuos que la componen”

La recuperación de la noción de bien común para la teoría constitucional resulta particularmente importante para enfocar el posicionamiento de Vermeule en el seno de la teoría jurídica católica, que va desde el tomismo integral preconciliar al iusnaturalismo analítico de John Finnis y Robert. P. George, pasando por las diferentes vertientes del originalismo constitucional. Como el mismo autor lo explicita, en el constitucionalismo del bien común lo jurídico y lo político tienden a vincularse antes que a distanciarse.

En cuarto lugar, es posible establecer relaciones entre el constitucionalismo del bien común y la Doctrina Social de la Iglesia. Como afirma Vermeule: “En una sociedad en la que quedan muy pocos paradigmas morales firmes, el pensamiento social católico es una tradición bien organizada que tiene algo tanto para la izquierda como para la derecha (…) El catolicismo, a pesar de nuestra era polarizada, o precisamente debido a esa polarización, se está convirtiendo en algo parecido a un lenguaje común organizador para gran parte de la vida pública de EEUU”.

El nexo entre constitucionalismo del bien común y la doctrina social católica es así ofrecido como inspiración, tanto para la jurisprudencia como para la acción del Estado administrativo en los Estados Unidos, cuya Constitución no tiene cláusula del Estado Social, operando como un corpus que genere mayor cohesión y unidad en una sociedad fragmentada y muy polarizada.

En quinto lugar, el constitucionalismo del bien común teorizado por Vermeule parece funcionar como un contrapeso contra el relativismo moral y la idolatría de la autonomía de la persona. De alguna manera, busca constituirse como una reserva político- jurídica contra el liberalismo economicista. Vermeule propone en criterio interpretativo que, en cada caso y a la luz de la tradición clásica, funcione como el principio orientador (ius) que siempre debe guiar la aplicación positiva de la ley.

En sexto lugar, la propuesta de Vermeule adopta abiertamente aspectos centrales de la teoría interpretativa de Ronald Dworkin, pero aplicándolo al ámbito de praxis administrativa, en abierta oposición al positivismo jurídico y el originalismo constitucional. Este aspecto puede resultar llamativo, dado que Vermeule es un jurista abiertamente conservador y católico, mientras que la teoría interpretativa dworkiniana había servido, hasta ahora, para inspirar y justificar jurisprudencia constitucional progresista o liberal. Sin embargo, este interpretativismo se entiende a la luz del derecho romano clásico y del derecho natural.

Para terminar quiero señalar que la indiscutible semejanza de muchos aspectos de esta teoría con la Escuela Ibérica de Salamanca es una fuerte invitación a continuar los estudios necesarios para profundizar dichas vinculaciones. Los argentinos, pero diría más bien los iberoamericanos, somos tanto los beneficiarios como los custodios de esta tradición ibérica.

Como diría Ramiro de Maeztu, somos “caballeros de la hispanidad” a los que nos ha sido encomendada la conservación y transmisión de este legado, pues recordemos: la tradición no es la adoración de las cenizas sino la preservación del fuego. Una llama que nos parece que debe prender desde Alaska hasta la Tierra del Fuego y desde Filipinas hasta Finisterre.

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[1] GÓMEZ, J. Á. S. (2024). Una Escuela Ibérica al rescate de Occidente. Cuadernos de Pensamiento Político, (83), 93–102. https://www.jstor.org/stable/2732248