El Retorno a la Humanitas: La respuesta Romana contra el Desierto Posmoderno.

 

1. Introducción

El actual cambio de época evidencia una fractura axiológica donde el predominio del consumismo despersonalizante desplaza al sentido trascendente de la vida, reduciendo el horizonte de la existencia a un vacío nihilista. En este contexto, mirar al pasado donde anidan las fuentes de nuestra cultura y civilización no es un acto de nostalgia, sino de supervivencia. En ese sentido, es necesario recuperar una palabra de enorme profundidad, que los romanos esculpieron para definir lo que significa, verdaderamente, ser un hombre: la humanitas. En este trabajo vamos a reflexionar -brevemente- sobre la importancia de este ideal civilizatorio que se originó en la antigua Roma y que mantiene su vigencia.

2. El Nacimiento de un Ideal: La dignidad de "Ser Humano"

La humanitas no es un concepto que provenga de la naturaleza biológica del hombre; es una creación autónoma de la civilización romana. Nacido en el siglo II a.C., en el célebre Círculo de los Escipiones, bajo la influencia de la filosofía griega, adoptó un inequívoco sello distintivo latino. Mientras que en los griegos predominó la especulación “theorica” y “metafísica”, los romanos —y especialmente Cicerón— se destacaron por su sabiduría práctica, orientada a la acción.

Para ellos, ser humanus no es algo que se recibe por nacimiento, sino algo que se conquista. Es el sentimiento de dignidad y sublimidad que nos ubica por encima de las demás criaturas. Ello implica dos pilares fundamentales:

ü  La construcción de la propia personalidad: A través de la educación moral, espiritual y el cultivo de las artes liberales (bonae litterae).

ü  El respeto por la alteridad: La voluntad de favorecer el desarrollo del otro y ponerse límites a uno mismo.

El concepto de humanitas que Cicerón adecúa a la cultura romana, se puede entender como el cultivo global de todas las capacidades del hombre y por el cual este logra su máxima plenitud alcanzando su verdadera naturaleza.

3. Cicerón y el Derecho: La Humanitas como Brújula

Para Cicerón, la humanitas se presentaba en contraposición a la feritas bárbara y a la gravitas romana. Consistía en educarse en las tres ramas del saber, letras, música y gimnasia, que se logra en el despliegue de un ocio ilustrado o culto (otium) que permite el estudio de todas las artes libres dignas de un hombre libre que se entrelazan armónicamente y forman la verdadera cultura. Esta cultura se transformaba en sabiduría y estaba orientada al bien de la “civitas”.

Lo más sorprendente es su impacto en el Derecho. El saber jurídico, según esta visión, no es una "mera técnica de poder" ni una "vulgar racionalización del ejercicio vertical del Estado", ni un “consensualismo meramente formal”, “ni una técnica para la convivencia”. Por el contrario:

ü  El Derecho reclama humanitas porque es un instrumento para la realización del ser humano.

ü  La justicia presupone la naturaleza: No hay deber de justicia si no existe previamente un derecho fundado en la naturaleza misma de las cosas (ex ipsa natura rei).

ü  La virtud como norte: La justicia es el hábito de la voluntad de dar a cada uno lo suyo (unicuique suum), pero guiado siempre por la recta razón.

4. El Desafío Actual: Recuperar el Homo Humanus

Hoy habitamos una posmodernidad que ha sustituido la búsqueda de la virtud por la satisfacción del impulso. Podemos transformarnos fácilmente en marionetas manejadas por hilos algorítmicos, en el decir de Byung Chul Han.  El consumo nos promete una identidad y una ilusión que no requiere esfuerzo, y el nihilismo posmoderno nos convence de que no existe una naturaleza humana que perfeccionar, sino solo deseos para satisfacer.

Frente a la "cultura del descarte" que niega la dignidad intrínseca de cada ser humano y la degradación del saber jurídico en una mera técnica sin fundamento en la verdad, el bien y la justicia, la humanitas romana nos ofrece un camino de regreso:

ü  Frente al consumo, el Officium: Entender la vida como un conjunto de quehaceres y deberes que dan sentido a nuestra libertad y a nuestra vida, tanto en lo público como en lo privado.

ü  Frente al nihilismo, el Honestum: Reconocer que existe lo moralmente bueno, que existe una naturaleza que hay que perfeccionar mediante una unidad de virtudes (prudencia, justicia, fortaleza y templanza) que conocemos a través de nuestra recta razón. Y que eso da un sentido profundo a nuestra vida.

Recuperar la humanitas es recordar que el hombre es un ente superior, porque es persona (un ser único, irrepetible e insustituible) que es capaz de conocer la verdad, el bien y la belleza. Es señalar que puede participar de la racionalidad profunda del cosmos y que puede actuar con libertad desde su propio ser. No somos solo consumidores; somos personas libres y arquitectos de nuestra propia dignidad.

Como decía Cicerón, cuando a una naturaleza excelente se le añade una formación cultural ordenada, surge algo "preclaro y único". Es hora de volver a cultivar ese jardín.

BREVES REFLEXIONES SOBRE EL CONSTITUCIONALISMO DEL BIEN COMÚN.

Un breve comentario a la teoría constitucional de Adrian Vermeule y su relación con la tradición de la Escuela Ibérica de Salamanca

Autor: González Saborido, Juan B.

Como es sabido, la publicación de Common Good Constitutionalism (Polity, 2022), una obra de enorme relevancia del profesor de Harvard Adrian Vermeule, incorporó al autor al canon de los más relevantes teóricos constitucionales de este tiempo. Por supuesto que Vermeule acredita una dilatada trayectoria previa, con obras que un poco a contracorriente de los debates constitucionales más habituales en los Estados Unidos, fueron acrecentando su prestigio y, hay que decirlo, convirtiéndolo en el centro de agitadas polémicas.

En unas breves líneas queremos destacar dos cosas. Por un lado la semejanza y la relación entre la teoría constitucional del bien común y la Escuela Ibérica del Derecho que se originó en la Universidad de Salamanca en el siglo XVI. Y, por el otro, señalar algunos aspectos de la teoría constitucional del bien común del profesor Vermeule qué, a nuestro entender, la vuelven de singular relevancia y justifica que sea objeto de estudio y reflexión no solo en las facultades de derecho, sino también como una doctrina que aporta categorías y nociones valiosas para resolver los graves problemas civilizatorios que padecemos.

Para empezar, en primer término nos parece indispensable destacar los vínculos que deben existir entre el derecho, la moral y la política, pese a la distinción entre sus diferentes campos de conocimiento. Efectivamente, si una civilización como la occidental, no está construida sobre una base moral sólida, se puede volver incapaz de resistir el paso del tiempo.

Esa es la situación que percibimos en la actualidad donde occidente -un poderoso coloso- se desmorona por sus débiles cimientos. Su declive es evidente para muchos, como así también su incapacidad para restaurarse desde las propias bases filosóficas y éticas de la modernidad ilustrada y el liberalismo anglosajón.

En ese sentido, la crítica posliberal acerca de la insuficiencia de la tradición anglosajona para sostener el proyecto occidental resulta ostensible a la vista de las fracturas que aparecen en su armazón. Así pues, los postulados de la Ilustración escocesa y el empirismo británico carecen de suficiente profundidad metafísica y por tanto, se tornan incapaces de soportar la carga de sociedades cada vez más heterogéneas, multiculturales y con una intensa tendencia al nihilismo.

Establecido lo anterior, consideramos que la posición posliberal cometería un error significativo si identifica el proyecto occidental con la tradición anglosajona exclusivamente. Ello implicaría obviar que Occidente es, como mínimo, la suma de la tradición anglosajona, la francesa y la hispánica –o ibérica– junto con una constelación de tradiciones menores de Europa continental.

Debemos reconocer que ese no es el caso de Common Good Constitutionalism, pues se manifiesta con claridad que uno de los objetivos en el libro es recuperar y reavivar las profundas conexiones entre el Derecho clásico estadounidense y los principios jurídicos europeos desarrollados por la escuela de Salamanca, los grandes juristas romano-holandeses y la tradición antecedente más amplia del ius commune, tanto de los glosadores como de los comentaristas, como el mismo Vermeule lo aclaró públicamente en sendas entrevistas.

En lo que respecta a la Escuela Salmantina, nos parece significativo destacar que dicho proyecto no era exclusivamente hispánico sino –o quizá incluso por motivo de su naturaleza hispánica- verdaderamente global, pues la España moderna nace a ambos lados del Atlántico a la vez y la civilización que alumbró era de diseño y alcance mundial.

Así pues, la “Escuela de Salamanca”, formada principalmente por teólogos y juristas Jesuitas y dominicos, desarrolló un corpus de pensamiento de incalculable valor en torno a conceptos tan diversos como la legitimidad del poder, el buen gobierno, el libre albedrío, el bien común, la inflación o el tiranicidio. Una obra magna, en definitiva, cuyo alcance sobrepasó los confines del entonces imperio español.

Pero eso, con ser muy valioso, no lo es todo. Pues al sur del Río Grande, en casi toda la América indiana se da por sentado que los líderes de las independencias americanas encontraron su fundamentación filosófica en la Revolución Francesa y las ideas de Rousseau. Sin embargo, fue la misma Escuela Ibérica quien dotó de argumentos y justificación a su causa. Conceptos como la igualdad y libertad inherentes de los seres humanos radicada en su dignidad como hijos de Dios, el gobierno limitado, la no tributación sin representación, entre otros, son todos de impronta fundamentalmente ibérica. De hecho, al igual que Jefferson, Adams o Madison, el venezolano Francisco de Miranda también atesoraba una Historia General de España de Juan de Mariana en su biblioteca personal[1].

Así, por ejemplo, a la genealogía de las raíces filosóficas de Estados Unidos de Russell Kirk en The Conservative Mind (1953) se le debería añadir, sin temor a equivocarnos que, tras Jerusalén, Atenas y Roma, pero antes que Londres y Filadelfia, estaba (y está) la Escuela de Salamanca.

La Escuela Ibérica, en definitiva, ha tenido un impacto verdaderamente monumental que nos debería suscitar a quienes nos consideramos herederos de semejante legado un sentimiento de obligación para con esta tradición, de forma que sea debidamente reconocida en el mundo anglosajón y redescubierta en el mundo ibérico que la alumbró. El “Constitucionalismo del Bien Común” es un punto firme de encuentro para esta tarea.

Dicho esto sobre la relevancia de la Escuela Ibérica y su influencia histórica tanto en la América hispana como en la América del Norte, vamos a continuar resaltando los principales aspectos de la teoría constitucional del bien común que nos parecen un aporte relevante para nuestra época.

El primero se vincula con el cambio del centro de gravedad que el desarrollo teórico de Vermeule implica respecto de la teoría constitucional actual (particularmente la norteamericana), muy enfocada sólo en lo que hacen o dejan de hacer los tribunales. Por el contrario, el proyecto teórico el largo aliento del profesor de Harvard quiere poner de relieve la centralidad del Estado Administrativo como ámbito relevante y natural del derecho constitucional.

Vermeule, quien proviene del derecho administrativo, ha defendido sistemáticamente las amplias potestades normativas del Estado administrativo y la consecuente deferencia de la rama judicial hacia el mismo. Más recientemente, ha profundizado esta línea de trabajo con una teoría constitucional del bien común que oriente, mediante principios, el accionar del Estado administrativo y de la rama ejecutiva del gobierno.

En segundo lugar, la teoría constitucional de Vermeule busca volver a lo que el autor llama una tradición legal clásica, que sustentaría una opción teórica diferente a las actualmente existentes:

“nuestro derecho público oscila ahora inquieta e infelizmente entre dos enfoques dominantes, el progresismo y el originalismo, que distorsionan la verdadera naturaleza del derecho y traicionan nuestras propias tradiciones jurídicas. En contra de ambos bandos, defiendo un punto de vista que llamaré constitucionalismo del bien común”

En tercer lugar, la propuesta de Vermeule recupera para la teoría constitucional actual la noción de bien común, tan presente en pensamiento jurídico católico argentino a través de la escuela ibérica del derecho, pero algo olvidada en la tradición jurídica norteamericana. Justamente lo que el profesor de Harvard plantea es que:

“En resumen, el bien común es, a efectos del abogado constitucionalista, el florecimiento de una comunidad política bien ordenada. El bien común es unitario e indivisible, no un agregado de utilidades individuales. En su aspecto temporal representa la mayor felicidad de toda la comunidad política, que es también el mayor bien de los individuos que la componen”

La recuperación de la noción de bien común para la teoría constitucional resulta particularmente importante para enfocar el posicionamiento de Vermeule en el seno de la teoría jurídica católica, que va desde el tomismo integral preconciliar al iusnaturalismo analítico de John Finnis y Robert. P. George, pasando por las diferentes vertientes del originalismo constitucional. Como el mismo autor lo explicita, en el constitucionalismo del bien común lo jurídico y lo político tienden a vincularse antes que a distanciarse.

En cuarto lugar, es posible establecer relaciones entre el constitucionalismo del bien común y la Doctrina Social de la Iglesia. Como afirma Vermeule: “En una sociedad en la que quedan muy pocos paradigmas morales firmes, el pensamiento social católico es una tradición bien organizada que tiene algo tanto para la izquierda como para la derecha (…) El catolicismo, a pesar de nuestra era polarizada, o precisamente debido a esa polarización, se está convirtiendo en algo parecido a un lenguaje común organizador para gran parte de la vida pública de EEUU”.

El nexo entre constitucionalismo del bien común y la doctrina social católica es así ofrecido como inspiración, tanto para la jurisprudencia como para la acción del Estado administrativo en los Estados Unidos, cuya Constitución no tiene cláusula del Estado Social, operando como un corpus que genere mayor cohesión y unidad en una sociedad fragmentada y muy polarizada.

En quinto lugar, el constitucionalismo del bien común teorizado por Vermeule parece funcionar como un contrapeso contra el relativismo moral y la idolatría de la autonomía de la persona. De alguna manera, busca constituirse como una reserva político- jurídica contra el liberalismo economicista. Vermeule propone en criterio interpretativo que, en cada caso y a la luz de la tradición clásica, funcione como el principio orientador (ius) que siempre debe guiar la aplicación positiva de la ley.

En sexto lugar, la propuesta de Vermeule adopta abiertamente aspectos centrales de la teoría interpretativa de Ronald Dworkin, pero aplicándolo al ámbito de praxis administrativa, en abierta oposición al positivismo jurídico y el originalismo constitucional. Este aspecto puede resultar llamativo, dado que Vermeule es un jurista abiertamente conservador y católico, mientras que la teoría interpretativa dworkiniana había servido, hasta ahora, para inspirar y justificar jurisprudencia constitucional progresista o liberal. Sin embargo, este interpretativismo se entiende a la luz del derecho romano clásico y del derecho natural.

Para terminar quiero señalar que la indiscutible semejanza de muchos aspectos de esta teoría con la Escuela Ibérica de Salamanca es una fuerte invitación a continuar los estudios necesarios para profundizar dichas vinculaciones. Los argentinos, pero diría más bien los iberoamericanos, somos tanto los beneficiarios como los custodios de esta tradición ibérica.

Como diría Ramiro de Maeztu, somos “caballeros de la hispanidad” a los que nos ha sido encomendada la conservación y transmisión de este legado, pues recordemos: la tradición no es la adoración de las cenizas sino la preservación del fuego. Una llama que nos parece que debe prender desde Alaska hasta la Tierra del Fuego y desde Filipinas hasta Finisterre.

---

[1] GÓMEZ, J. Á. S. (2024). Una Escuela Ibérica al rescate de Occidente. Cuadernos de Pensamiento Político, (83), 93–102. https://www.jstor.org/stable/2732248

 

Panamericanismo Isocrático – De la Hélade del siglo IV a.c. a la América del siglo XXI

 

por Juan Bautista González Saborido

1. La retórica de Isócrates en la Atenas del siglo IV a.c.

La retórica de Isócrates ofrece un marco permanente para analizar crisis regionales o continentales, donde divisiones internas ceden ante amenazas externas mediante un liderazgo claro que logra concretar la unidad política en torno a una idea compartida. Su llamado a la unidad panhelénica –en su caso contra Persia- tiene resonancias en la visión continentalista de Perón[1] y en la renovación de la "Doctrina Monroe" mediante el “Corolario Trump” de los Estado Unidos, urgiendo a Hispanoamérica a forjar una renovada unidad cultural y estratégica.​

No existen mayores dudas en cuanto a que después de las Guerras Médicas toda Grecia quedó sumida en luchas interminables por el poder. Los efectos desastrosos de dichas guerras en la vida de todas las ciudades-estado griegas hicieron que las clases dirigentes buscaran distintos caminos para terminar con una crisis que amenazaba extenderse por tiempo ilimitado.

Concretamente para Isócrates (436-338 a.C.) superar la decadencia moral y política era un paso fundamental si se quería conseguir el orden general del mundo griego y la unidad política de todos los helenos (panhelenismo).

En sus escritos, de enorme valor histórico, Isócrates consideraba que la educación política del ciudadano ateniense era piedra angular de su proyecto político. No ignoraba que la situación de Atenas no le permitiría lograr por sí misma la prosperidad de la Hélade. Razón por la que para él, “encontrar la empresa común” que logre la unidad de las polis griegas equivalía “a salvar a los griegos como nación," concepto que se formulaba en el marco de lo que se puede denominar como un temprano nacionalismo.

En su famoso “Panegírico” (“panegyris”, 380 a.C.) Isócrates sugirió a sus compatriotas que cesaran las luchas internas y defendió con insistencia la unificación de las ciudades-estado como única medida de protección contra los persas. Tras fracasar en su empeño por lograr estos objetivos e imponer la areté (o virtud) espiritual sobre la física, Isócrates instó a Filipo II –considerado un bárbaro para la mayor parte de los atenienses- en su “Discurso a Filipo” (346 a.C.) para que encabezara las tropas griegas en guerra abierta contra Persia. Dicho proyecto finalmente lo realizó el hijo de Filipo, Alejandro Magno, evidenciando la importancia superlativa de dicho discurso político.

2. Paralelismos Históricos

Por otra parte, en la historia argentina del siglo XX, Perón, ya en 1954[2] sostenía que la unidad económica de los pueblos es la base de la unidad política futura. Esa unidad económica no se limitaba a una cuestión arancelaria, sino que se trataba de lograr la complementariedad económica. Así pues, mediante la unidad económica de los pueblos y el continentalismo como marco teórico justificaba la necesidad de una alianza estratégica con Washington[3].

Posteriormente, durante su tercer gobierno, en “El Modelo Argentino para el Proyecto Nacional” (1974), persiste en su visión evolucionista de la historia de los pueblos, señalando que la etapa continentalista era previa a la universalista.

Añadía, que frente a dicha realidad, era de vital relevancia lo siguiente: mantener una soberanía política sustantiva que permita decisiones autónomas; promover un nacionalismo cultural autóctono, integrando herencias universales con lo propio hispanoamericano  para preservar la identidad; impulsar la base científico-tecnológica propia como núcleo soberano; trabajar en la defensa estratégica de los recursos naturales; y preservar la paz en la región, promoviendo e institucionalizando la lucha por las ideas a través del diálogo, rechazando el recurso a la violencia.

Asimismo, J. D. Perón rechazaba el “colonialismo cultural” hoy fomentado por el establishment globalista  y el auge de un consumismo hedonista y materialista que diluye el espíritu y anula la personalidad. Ante estas realidades que erosionan la cultura y el espíritu de un pueblo, exaltaba la necesidad de la armonía -la (sōphrosýnē) griega- como "categoría fundamental" de la existencia humana para forjar comunidades sólidas y maduras, única manera de proyectar la identidad argentina —y por extensión, hispanoamericana— en un mundo interconectado, tecnocrático y materialista.​

Donald Trump, por su parte, en su segundo mandato (2025-2026), revitaliza el panamericanismo contenido en la Doctrina Monroe. A través de la misma, prioriza la unidad y seguridad del hemisferio occidental (es decir la totalidad de América como continente) frente a intervenciones de potencias extracontinentales como China y Rusia, combatiendo la migración irregular y el narcotráfico como factores desestabilizantes. 

Por su parte, a través de esta doctrina busca expandir las alianzas bilaterales mutuamente beneficiosas, y restablecer una influencia compartida en corredores clave como Panamá y las costas del atlántico y del pacífico. Ahora bien, esta estrategia norteamericana en el continente, no debería menoscabar las soberanías nacionales.

3. Analogía Actual

Esta evolución del pensamiento político —que va desde la unidad económica hasta la preservación de la identidad cultural frente al materialismo globalista — encuentra hoy un escenario de aplicación urgente. Así como Isócrates comprendió que la supervivencia de la Hélade dependía de una "empresa común" liderada por un actor con la capacidad de amalgamar voluntades frente a la amenaza persa, la realidad contemporánea de América exige una traducción de esos principios clásicos a la luz de los nuevos desafíos globales.

No se trata meramente de rescatar una retórica del pasado, sino de reconocer que las fracturas internas del continente, de no ser subsanadas mediante un liderazgo unificador y una visión compartida, dejan la puerta abierta a potencias y fenómenos que operan fuera de la tradición occidental. Bajo esta premisa, la analogía entre la Atenas del siglo IV a.C. y la América del siglo XXI adquiere una vigencia meridiana al analizar las fuerzas que hoy tensionan nuestra soberanía.

América enfrenta amenazas extracontinentales complejas y multifrontales: por un lado, la creciente influencia china mediante inversiones masivas en infraestructura, puertos y recursos estratégicos que puede generar una fuerte dependencia económica y política; y por el otro, el crecimiento de grupos delictivos trasnacionales dedicados al narcotráfico y la trata de personas con sus consiguientes relaciones y terminales políticas y económicas en la región. A ello hay que agregarle dos cuestiones: las divisiones ideológicas internas que fragmentan la cohesión hemisférica; y por último, ponderando la importancia que tiene en este contexto el Atlántico Sur, la persistente presencia británica con su base militar en las Islas Malvinas, que proyecta poder naval y tensiona la soberanía regional.

Así pues, más allá de los acuerdos existentes en materia de seguridad y defensa, creemos beneficioso seguir las enseñanzas de Isócrates y adaptarlas a nuestra época. Ello se podría traducir en la necesidad de impulsar mancomunadamente la formación de élites virtuosas —areté helénica, paideia ética, cultura nacional arraigada, ideas compartidas— para poder realizar la "empresa común" que involucra a todas las naciones del continente: garantizar la seguridad hemisférica -aceptando en este aspecto el liderazgo estadounidense-, pero que simultáneamente preserve las identidades locales y las soberanías nacionales.

De esta manera, la unidad del continente americano, no debería fundarse en hegemonías unilaterales, sino en acuerdos soberanos (al estilo de un panhelenismo Isocrático adaptado al continente), donde impere la armonía entre gobernantes y pueblos, el equilibrio entre el saber y el poder continental, y la defensa  de nuestro acervo cultural contra las élites globalistas.

4. Implicancias para Argentina

En este orden de ideas: ¿Es posible forjar una alianza estratégica con la administración Trump y las que lo sucedan, enfocada en ciencia y tecnología; aprovechamiento conjunto de los recursos naturales como el litio, minerales críticos y Vaca Muerta; protección del atlántico sur y la antártida; y la defensa de la cultura hispanoamericana frente al progresismo y el liberalismo globalista, en el marco de una soberanía continental compartida? Consideramos que si es posible, pero que es necesario tener una claridad meridiana sobre cuáles son los interés de argentina y por ende los términos de dicha alianza.

Para ello, siguiendo los escritos de Isócrates y adaptándolos a nuestro tiempo y a nuestra realidad, se podría diseñar a través de los sistemas de educación y la a red de universidades una paideia panamericana en base a los principios de la retórica isocrática: una educación política que combata la decadencia moral e ideológica, proyectando al continente americano como un defensor de la historia y de los valores de occidente a partir de su propia idiosincrasia y diversidad cultural.  

El desafío particular que Isócrates puso ante sus conciudadanos era el de recuperar el esplendor de la cultura griega, impulsando por medio de la educación una nueva cultura (“paideia”) con la intención de reformar la ciudad-estado por medio de sus líderes. Según su opinión, estos, como factor ejemplar y multiplicador, actuarían de guías del resto de la ciudadanía.

Hoy parece necesario recuperar el esplendor de la cultura latinoamericana o iberoamericana, si se prefiere, como espacio civilizacional específico de Occidente. Una tarea formidable y de largo aliento, pero que parece urgente y necesaria mientras Europa atraviesa esta crisis de identidad y sentido.  En efecto, América Latina es el "continente" de la esperanza. Así lo llamó el Papa Pablo VI, hace casi 60 años, en el 1968. El mismo Pontífice previamente había explicado el contenido de esta esperanza en su homilía del 3 de julio de 1966, en la basílica de San Pedro, poniendo en relieve "la original vocación" de América Latina de "plasmar en una síntesis nueva y genial lo antiguo y lo moderno, lo espiritual y lo temporal, lo que otros te han dado y tu […] propia originalidad", para dar "testimonio" de una "novísima civilización cristiana".

El Papa San Juan Pablo II retomó varias veces esta definición. Lo hizo en su primer viaje apostólico, en México, durante la inauguración de la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, a Puebla de los Ángeles en enero de 1979. Ciertamente, los hispanoamericanos poseemos una cultura mestiza que afirma la dignidad de toda persona como sujeto de la historia, abierta a la trascendencia y compartiendo un destino común más allá de las razas o creencias y que se conjuga con la reverencia tradicional por la vida familiar y comunitaria que siempre ha caracterizado nuestra idiosincrasia.

5. Importancia de la paideia isocrática

¿Cómo era el ideal educativo de Isócrates? El ideal educativo Isocrático era algo más que un orador. Lo que pretendía era formar una persona integralmente, la cual no sólo poseía la técnica adecuada del discurso y de la elegancia de las formas, sino también y fundamentalmente, la virtud moral apropiada para que sus costumbres estén de acuerdo a lo expresado en sus palabras.

Por otra parte, la educación isocrática tenía que ser necesariamente política, en el sentido más pleno y profundo de este término. Por dicha razón, el tema de la retórica debía ser la política y el uso del poder por parte de quienes dirigirán en el futuro la polis. Así pues, la educación isocrática, por ser integral, daba poder a quién la poseía y, recíprocamente, el uso del poder al servicio del bien,  producía saber. Se trataba de un poder que se debía ejercer desde un "cuerpo político" integrado por hombres que aspiraban a la sabiduría y que compartían una misma visión de futuro.

El dirigente formado de esta manera empleará entonces la retórica para convencer y dirigir, como instrumento de saber y de poder. Es por eso que los progresos del estilo y de la forma del lenguaje no son simplemente materia técnica. Isócrates insiste constantemente en que todo depende de la grandeza de los problemas humanos a los se trate de dar expresión y del manejo de dicha expresión. A través de una retórica concebida de esta forma, se caracteriza un problema, se lo explica y se lo domina.

Al apreciar al “logos” como creador de cultura y a la capacidad discursiva como el signo más importante de la razón humana, Isócrates proclamaba decididamente el poder de la palabra para dirigir el destino de la comunidad política, lo que equivale a decir el poder de dirigir a la sociedad hacia el bien común.

6. Conclusión: El Amanecer del Continente de la Esperanza

Dicho esto, es imperativo reconocer que, si bien la cultura europea cimentó los valores universales de la historia, la ciencia, la filosofía y el arte que nutrieron nuestras patrias, hoy asistimos a lo que parece ser el crepúsculo de su proyecto histórico. Mientras Europa se sumerge en una crisis de identidad y sentido, perdiendo el rumbo de su propia tradición, América pretende transitar el suyo con vigor renovado para constituirse como el "continente de la esperanza".

La síntesis propuesta no es una mera reacción, sino una "novísima civilización" que debe integrar la areté isocrática —aquella educación política que une saber y poder — con el continentalismo y la armonía de J.D. Perón, y la unidad estratégica necesaria para la seguridad hemisférica. La "empresa común" de nuestro tiempo nos exige forjar una alianza que, bajo un liderazgo continental claro, preserve la soberanía y el acervo cultural hispanoamericano frente a las fuerzas de un globalismo antinacional y las amenazas extracontinentales.

En definitiva, la paideia panamericana no es solo un programa educativo, sino un escudo espiritual. Al rescatar la centralidad del logos y la virtud del dirigente, América no solo reclama su autonomía política, sino que asume su vocación histórica: ser el baluarte donde la luz de la civilización cristiana, romana y helénica continúe iluminando el porvenir del hombre frente al materialismo reinante.

---

[1] Para Perón, el "Continentalismo" no era solo una expresión de deseos, sino una etapa necesaria en la evolución histórica. Él sostenía que así como el siglo XIX fue el de la integración nacional, el siglo XX debía ser el de la integración regional

[2] Acto de Clausura del Congreso Nacional de Productividad en Mendoza, 10 de octubre de 1954. 

[3] Su idea era: "Si EE. UU. nos ayuda a liderar Sudamérica (a través del Pacto ABC y el continentalismo), nosotros garantizamos la estabilidad y el orden en la región bajo una órbita compartida" (https://history.state.gov/historicaldocuments/frus1952-54v04/d125#:~:text=Peron%20has%20abandoned%20his%20former,expansion%20of%20Argentine%20military%20facilities.)