1.-
Introducción:
En
la encíclica "Fides et Ratio" de Juan Pablo II[1] se
postula, con singular lucidez, la necesidad de recuperar la armonía fundamental
entre el conocimiento filosófico y el religioso que proviene de la fe. Ello
debido a que la fe, lejos de ser irracional, requiere que su objeto sea
comprendido con la ayuda de la razón y la razón, por su lado, en el punto límite
de de su búsqueda, admite como necesario lo que la fe le presenta como
verdadero.
El
vínculo equilibrado entre la razón religiosa (la fe) y la razón filosófica y científica,
es muy fecundo debido que se amplía el horizonte de conocimiento del hombre. Igualmente conviene aclarar, que la unidad y armonía entre
la fe y la razón, de todos modos distinguía claramente sus
diversos objetos y métodos sin confundirlos.
Sin
embargo, a partir de la baja Edad Media la legítima distinción entre los dos
saberes se transformó progresivamente en una infortunada separación. Debido al
excesivo espíritu racionalista de algunos pensadores -especialmente a partir de
la ilustración europea- se radicalizaron las posturas, llegándose de hecho a
una filosofía y a unas ciencias separadas y absolutamente autónomas respecto a
los contenidos de la fe. Es decir, que la razón religiosa y la secular
marcharon por caminos separados.
En
esa senda, lo cierto, es que el gran proyecto ilustrado de poner a la razón
humana, como el logro supremo del hombre falló. Y falló –precisamente- porque encorsetó a la razón en el molde propio de su
condición humana, llena de límites, y la desvinculó de todo horizonte
metafísico. Lejos de pensar con más amplitud, lo que se produjo fue una
singular restricción de la inteligencia y del razonamiento en general.
Asimismo,
esta separación, en el ámbito de la investigación científica generó que
paulatinamente se vaya imponiendo una mentalidad positivista. La misma, no
sólo se fue alejando de cualquier referencia a la visión cristiana
del mundo, sino que fue olvidando y despreciando toda relación
con la visión metafísica y moral de la realidad.
Una
de las consecuencias de este proceso es el paulatino oscurecimiento del
valor de la persona y de su dignidad intrínseca e inalienable. Este
oscurecimiento llega al punto donde algunos científicos, carentes de toda
referencia ética, dejan de poner en el centro de su interés a la persona y la
globalidad de su vida. Es más, algunos de ellos, conscientes de las
potencialidades inherentes al progreso técnico, parece que ceden, no sólo a la
lógica del mercado, sino también a la tentación de un poder demiúrgico sobre la
naturaleza y sobre el ser humano mismo[2].
Frente
a esta realidad, resulta muy oportuno revisitar algunas de las reflexiones que
realizaron Joseph Ratzinger y Jürgen Habermas[3] sobre el denominado "imperativo
tecnológico" del paradigma vigente y discernir cuáles son sus profundas
consecuencias y peligros, pero fundamentalmente, de qué manera la
humanidad puede resolver dichos desafíos.
2.-
La autosuficiencia de la técnica y la necesidad de ampliar el horizonte de la
razón:
La
primera cuestión que abordaron es lo que se denomina la autosuficiencia de la
técnica. Esto significa que frente al poder de la tecnología, el hombre ya no
se pregunta el para qué de los incesantes adelantos, ni tampoco en qué modelo
de sociedad se insertan los mismos. Por lo tanto, la autosuficiencia de la
técnica, significa que el hombre ya no se pregunta por el sentido de la
técnica, ni tampoco se cuestiona sus implicancias éticas.
Así
pues, el fruto de la “autosuficiencia de la técnica” para
Ratzinger, será que “el hombre se pregunta sólo por el cómo, en vez de
considerar los porqués que lo impulsan a actuar”. De esta forma, se
consolida una “mentalidad tecnicista, que hace coincidir la verdad con
lo factible” lo cual conlleva a una mutilación de la realidad,
reduciendo su misterio, su riqueza y su esplendor. Para la mentalidad
tecnicista lo que importa ya no es la satisfacción de aquello que los hombres
llaman verdad, sino solamente la operación correcta y el procedimiento eficaz.
Ahora
bien, más adelante Ratzinger sostiene que “el verdadero desarrollo no
consiste principalmente en hacer. La clave del desarrollo está en una
inteligencia capaz de entender la técnica y de captar el significado plenamente
humano del quehacer del hombre, según el horizonte de sentido de la persona”.
Esto significa que hay que volver a ubicar la técnica al servicio del hombre y
de su desarrollo integral y no a la inversa. No vamos a poder encontrar el
sentido de la técnica, si subordinamos la grandeza del hombre al mero
desarrollo tecnológico. Por el contrario, la persona humana es y debe seguir
siendo, el principio, el fundamento y el fin del ordenamiento político, social,
económico y tecnológico.
Luego
de señalar el problema de la autosuficiencia de la técnica y la necesidad de
captar el significado plenamente humano de la misma, Ratzinger plantea que para
resolver el problema de “la autosuficiencia de la técnica”, no es posible
refugiarse nostalgiosamente en un pasado que no vuelve. Esto sería una mera
ilusión sin arraigo en la realidad. Lo más razonable para él es
reconocer "lo que tiene de positivo el desarrollo moderno del
espíritu”, por lo que no merece la pena “retroceder o hacer una
crítica negativa, sino ampliar nuestro concepto de razón y de su uso”. Vale
decir, que lo que es verdaderamente relevante es recuperar el sentido de la
trascendencia. Rescatar también un modo de habitar poético que por un lado esté
abierto al misterio y, por el otro, que genere la capacidad de transfigurar la
realidad con la palabra y de intuir la presencia del misterio de lo sagrado en
la realidad.
3.-
Importancia del dialogo profundo e intercultural frente al relativismo ético:
Además
de ampliar el concepto de razón y de su uso en el sentido señalado, es también
muy relevante el ejercicio del diálogo, de un dialogo profundo e intercultural.
Sin embargo, no hay que confundir en dicho ejercicio el valor de la tolerancia
y la amplitud de horizonte con el relativismo ético. Ratzinger tiene el
convencimiento de que el relativismo ético, lejos de dejar abierto un apacible
campo de diálogo social, sólo sirve de entrada a un individualismo egocéntrico
en donde predominan los intereses subjetivos dominados por el deseo. De este
modo triunfa el utilitarismo economicista, que es completamente incompatible
tanto con la antropología cristiana como con una crítica lúcida al capitalismo
como la que realiza Habermas.
En
efecto, en 2001 Habermas publicó un libro titulado "El futuro de
la naturaleza humana. ¿Hacia una eugenesia liberal?", en el que se
enfrentaba a los desafíos provocados por la arbitraria expansión de las
biotecnologías. En el desarrollo ilimitado de las mismas, Habermas percibe una
manifestación más de la colonización del mundo de la vida por imperativos
sistémicos. En este caso, el imperativo sistémico sería el del dinero. En
ese libro, Habermas llega a sostener que la posibilidad de modificar el genoma
humano y la selección libre del patrimonio genético que la ciencia hace
posible, tecnifica las relaciones interpersonales y pone en entredicho la auto
comprensión de la especie humana. Una afirmación de enorme trascendencia e
importancia.
En
ese orden de ideas, un punto central de su preocupación es la posibilidad de
sustitución tecnológica de lo “engendrado” a través de las
relaciones humanas entre varón y mujer, por lo "manufacturado" en
un laboratorio. Esto último le lleva a preocuparse seriamente por el futuro de
la naturaleza humana. Más adelante, reflexionando sobre su ya mítico “Lebenswelt” (mundo
de la vida), Habermas señala que “nuestro mundo vital está en cierto
sentido constituido aristotélicamente” y recuerda la distinción del
estagirita entre teoría, técnica y praxis.
Empero,
en la modernidad las ciencias naturales pasaron de esa observación
desinteresada, a realizar una intervención técnica, destinada a someter a una
naturaleza “desalmada”, o “desencantada”, y desprovista
de finalidad. Con la aclaración de que las consideraciones sobre la naturaleza,
incluyen también a la naturaleza del ser humano. En consecuencia, en la
Modernidad la praxis se tecnificó, presa de una “lógica de aplicación”,
dominada por el utilitarismo, con una deriva que termina cuestionando la “función
directiva de la praxis propia de la moral y el derecho.”[4].
Para
comprender la cuestión de la técnica, desde la perspectiva habermasiana, es muy
relevante la entrada en juego de la biotecnología y sus enormes posibilidades
de manipulación del hombre. Esta entrada, genera la obligación de plantearse si
habrá que comportarse “autónomamente”, con el apoyo tanto de
consideraciones éticas personales como de una regulación pública de la
biotecnología basada en “una democrática conformación de voluntad”,
o si todo consistirá en actuar “arbitrariamente de acuerdo con
preferencias subjetivas, que encuentran satisfacción en el mercado”.
Esto
significa que como la biotecnología tiene la posibilidad de
"producir" seres humanos a la carta, el dilema es si se regula
legislativamente dicha posibilidad, o si dejamos que la naturaleza humana se
mercantilice y sea un bien más en el mercado. El dilema ética-mercantilismo
queda así meridianamente expuesto, como así también la posibilidad de que el
ser humano se transforme en una mercancía más que se compra y se vende en
función de deseos, ahora convertidos en derechos subjetivos.
Para
Ratzinger el hecho de que la razón secular (moderna) se confunda o se limite a
la mera razón tecnológica o utilitaria implica que la "técnica" puede
acabar entendiéndose como un instrumento “de la libertad absoluta, que
desea prescindir de los límites inherentes a las cosas.”. En efecto,
es tal el poder de la técnica que el hombre puede renunciar a reconocer un
límite objetivo para su utilización. Ello lo lleva a Ratzinger a
diagnosticar que “el peligro del mundo occidental” es
que “se rinda ante la cuestión de la verdad: Y eso significa al mismo
tiempo que la razón, al final, se doblega ante la presión de los intereses y
ante el atractivo de la utilidad, y se ve forzada a reconocerla como criterio
último”. Para Ratzinger, ética o mercado, a su modo, también están
contrapuestos.
Frente
a estos dilemas, Ratzinger no tiene la menor duda de que “escuchar las
grandes experiencias y convicciones de las tradiciones religiosas de la humanidad,
especialmente las de la fe cristiana, constituye una fuente de conocimiento;
oponerse a ella sería una grave limitación de nuestra escucha y de nuestra
respuesta”. De ahí que haya que mostrar “la valentía para abrirse a
la amplitud de la razón, y no la negación de su grandeza”. Es decir,
que es necesario que la razón religiosa y que la razón secular dialoguen y se
complementen.
Y
prosigue: “En la actualidad, la bioética es un campo prioritario y
crucial en la lucha cultural entre el absolutismo de la técnica y la
responsabilidad moral”. Nos encontramos ante “un ámbito muy
delicado y decisivo, donde se plantea con toda su fuerza dramática la cuestión
fundamental: si el hombre es un producto de sí mismo o si depende de Dios. Los
descubrimientos científicos en este campo y las posibilidades de una
intervención técnica han crecido tanto que parecen imponer la elección entre
estos dos tipos de razón: una razón abierta a la trascendencia o una razón
encerrada en la inmanencia”.
4.-
Conclusión:
Por
lo tanto, para Ratzinger “la racionalidad del quehacer técnico centrada
sólo en sí misma se revela como irracional, porque comporta un rechazo firme
del sentido y del valor”. Atraída por el puro quehacer técnico, la
razón sin la fe se ve avocada a perderse en la ilusión de su propia
omnipotencia y por su parte, "la fe sin la razón corre el riesgo
de alejarse de la vida concreta de las personas”. En consecuencia, concluye
que “la sabiduría de las grandes tradiciones religiosas” es “una
realidad que no se puede impunemente tirar a la papelera de la historia de las
ideas”.
Por
estos motivos, Ratzinger, devenido en el Papa Benedicto XVI el 11 de mayo de
2010 en pleno vuelo hacia Lisboa, frente a periodistas señaló: “una
cultura europea, que fuera únicamente racionalista no tendría la dimensión
religiosa trascendente, no estaría en condiciones de entablar un diálogo con
las grandes culturas de la humanidad, que tienen todas ellas esta dimensión
religiosa trascendente, que es una dimensión del ser humano. Por tanto, pensar
que hay sólo una razón pura, antihistórica, y que ésta sería la razón, es un
error”.
Que
un Papa afirme todo esto no puede sorprender a nadie, pero el propio Habermas
no tendrá tampoco nada que objetar; muy al contrario: se cuestionará si
es “la ciencia moderna una práctica que puede explicarse completamente
por sí misma” y, sobre todo, si “determina performativamente
la medida de todo lo verdadero y todo lo falso”, o si “puede más
bien entenderse como resultado de una historia de la razón que incluye de
manera esencial las religiones mundiales”.
Una
de las conclusiones que podemos sacar de estos diálogos tan importantes y con
tanta vigencia, es que: frente a un paradigma tecno científico cuestionado
debido a la pandemia del coronavirus, se hace necesario reafirmar la necesaria
complementariedad entre razón y fe. Esta complementariedad en palabras de San
Juan Pablo II significa que: “… se ayudan mutuamente, ejerciendo
recíprocamente una función tanto de examen crítico y purificador, como de
estímulo para progresar en la búsqueda y en la profundización”.[5]
Este
dialogo, realizado con honestidad, es lo que permitirá que tengamos una razón
ampliada que reconozca la grandeza de la apertura a la trascendencia y que nos
permita dialogar con las grandes religiones y tradiciones de la humanidad. Un
camino cada vez más necesario para revisar críticamente la complejidad del
actual paradigma tecno-económico que ha causado una crisis socio ambiental sin
precedentes y que también pone en peligro la supervivencia de la humanidad misma.
[1]
Juan Pablo II, Carta Encíclica “Fides et Ratio”, 14 de septiembre de 1998,
consulta en línea con fecha 8 de abril de 2023 en: https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/es/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_14091998_fides-et-ratio.html
[3] Joseph
Ratzinger y Jürgen Habermas, Dialéctica de la secularización, Ed. Encuentro,
Madrid, 2006. En italiano tiene otro título: Ragione e fede in dialogo,
Marsilio / I libri di Reset, Venezia, 2005.
[4]
Ollero Tassara, Andrés “La crítica de la razón tecnológica. Benedicto XVI y
Habermas, un paralelismo sotenido” 6 de junio de 2010, consulta en línea con fecha 1 de mayo de 20212, en https://www.bioeticaweb.com/la-crastica-de-la-razasn-tecnolasgica-benedicto-xvi-y-habermas-un-paralelismo-sostenido/
[5]
Juan Pablo II, Fides et Ratio, n° 100 consulta en línea el 23 de abril de 2021
en http://www.vatican.va/content/john-paul-ii/es/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_14091998_fides-et-ratio.html
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