Maternidad subrogada, dignidad humana y filiación: una lectura crítica a la luz de Naciones Unidas, la doctrina católica y la jurisprudencia de la CSJN

 

Abstract: El presente trabajo analiza la maternidad subrogada en su modalidad comercial desde la perspectiva del derecho argentino y del derecho internacional de los derechos humanos. Se sostiene que la gestación por sustitución de carácter oneroso vulnera la dignidad de la mujer gestante y del niño, configura en muchos casos una situación de venta y trata de niños y contradice principios básicos de nuestro orden público. Se presentan los principales argumentos del informe de la Relatora Especial de Naciones Unidas sobre venta y explotación sexual de niños (A/HRC/37/60), de la doctrina de la Iglesia Católica, de la doctrina nacional –especialmente Úrsula Basset y Jorge Nicolás Lafferriere– y se analiza el reciente fallo de la Corte Suprema de Justicia de la Nación en CIV 86767/2015/1/RH1 y otro – S., I. N. c/ A., C. L. s/ impugnación de filiación, en el que el Tribunal rechaza la pretensión de fundar la filiación exclusivamente en la voluntad procreacional en un contexto de gestación por sustitución.

1. Introducción

La maternidad subrogada –también denominada alquiler de vientres o gestación por sustitución– se ha expandido notablemente en las últimas décadas como técnica de reproducción humana asistida, en particular en su modalidad comercial y transnacional. Su promoción mediática suele presentarla como una más de las “formas de acceso a la maternidad/paternidad”, enfatizando supuestos beneficios para todos los involucrados y omitiendo sus efectos sobre la salud, la subjetividad y los derechos de mujeres y niños.

La práctica consiste, en términos generales, en un acuerdo por el cual una mujer (gestante) se compromete a llevar adelante un embarazo para entregar el niño, al nacer, a otra persona o pareja (los comitentes). Tal acuerdo suele articularse con técnicas de reproducción asistida –fecundación in vitro y transferencia embrionaria o inseminación artificial– y puede implicar o no vínculo genético entre la gestante y el niño (Fassone, 2018).

Este artículo parte de una premisa central: el derecho internacional de los derechos humanos no reconoce un “derecho al hijo” entendido como pretensión jurídicamente exigible de obtener un niño; reconoce sí el derecho a fundar una familia y a acceder, sin discriminación, a técnicas lícitas de reproducción (Naciones Unidas, 2018a). La maternidad subrogada comercial, lejos de ser una mera técnica, plantea problemas de fondo: mercantiliza la maternidad y la filiación, explota a mujeres vulnerables y compromete gravemente el interés superior del niño.

En las secciones siguientes se analizan, en primer lugar, los impactos de la subrogación en la salud de gestantes y niños; en segundo lugar, los aspectos éticos de autonomía, explotación y mercantilización; en tercer lugar, el enfoque de Naciones Unidas sobre subrogación y venta de niños; en cuarto lugar, la doctrina de la Iglesia Católica; en quinto lugar, el derecho argentino y, finalmente, se examina el fallo de la CSJN en CIV 86767/2015/1/RH1 y otro – S., I. N. c/ A., C. L..

 2. Impacto en la salud física y mental de la gestante y en el recién nacido

La literatura médica y los testimonios de mujeres que han actuado como gestantes subrogadas muestran que la práctica se asocia a un incremento de riesgos obstétricos –partos instrumentales, cesáreas, complicaciones asociadas al embarazo– y experiencias de violencia obstétrica, especialmente la separación injustificada del recién nacido inmediatamente después del parto (Rodríguez, 2017).

Desde el punto de vista psíquico, la gestante atraviesa un proceso de duelo complejo: durante el embarazo se desarrollan vínculos reales –biológicos, hormonales, afectivos– con el niño, que se ven abruptamente interrumpidos por la obligación contractual de entrega (Reiger & Gjerris, 2019). Diversos estudios señalan mayor incidencia de síntomas de depresión postparto y trastornos de ansiedad en gestantes subrogadas, particularmente cuando existen presiones económicas o familiares fuertes para participar en el acuerdo (Bromfield, 2019).

Los niños nacidos mediante gestación por sustitución también enfrentan riesgos particulares. Se han documentado tasas más elevadas de parto prematuro y bajo peso, así como la frecuente ausencia de lactancia materna y cambios abruptos de entorno tras la separación de la gestante (Golombok et al., 2011). Desde la perspectiva de sus derechos, la subrogación puede afectar el derecho a la identidad y al conocimiento de sus orígenes, especialmente cuando intervienen donantes anónimos y se niega o dificulta el acceso a la información sobre la gestante y los aportantes de gametos (Basset, 2015a).

 3. Dimensión ética: autonomía, explotación y mercantilización

En el plano ético, la subrogación comercial se presenta frecuentemente bajo el prisma de la “autonomía” de adultos que celebran contratos libres. Sin embargo, la asimetría socioeconómica entre comitentes y gestante problematiza esa narrativa. Las gestantes suelen provenir de contextos de vulnerabilidad económica, para quienes la compensación actúa como incentivo decisivo, mientras los comitentes pertenecen a sectores más favorecidos (Pande, 2014).

Basset y Ales Uría (2013) advierten que la maternidad subrogada comercial implica una doble mercantilización:

a) del cuerpo de la mujer, reducido a medio de producción de un niño;

b) del niño mismo, incorporado a un contrato sinalagmático como objeto de entrega a cambio de un precio.

La Declaración de Casablanca para la Abolición Universal de la Gestación Subrogada sostiene que el contrato por el cual una mujer se obliga a gestar y entregar uno o más hijos, “independientemente del nombre y de las condiciones de dicho contrato”, viola la dignidad humana y contribuye a la mercantilización de mujeres y niños. Por ello, propone la prohibición de la gestación por sustitución en todas sus modalidades, remuneradas o no (International Coalition for the Abolition of Surrogacy, 2018).

Al convertir la capacidad reproductiva de la mujer en un “servicio” y al niño en “producto” de ese servicio –con plazos, sanciones, condiciones de entrega– se desdibuja la distinción fundamental entre personas y cosas, eje del derecho civil y de los derechos humanos (Basset, 2015b; Lafferriere & Eleta, 2018).

4. Naciones Unidas: subrogación y venta de niños

Un punto de inflexión en el plano internacional es el Informe de la Relatora Especial sobre la venta y explotación sexual de niños (A/HRC/37/60), presentado al Consejo de Derechos Humanos en 2018 (Naciones Unidas, 2018a). El informe dedica un capítulo específico a las formas de gestación por sustitución y su posible calificación como venta de niños.

La Relatora concluye que, cuando la gestación por sustitución implica la transferencia de un niño a terceros a cambio de una contraprestación económica o de otro tipo, nos encontramos ante un caso de venta de niños según la definición del Protocolo Facultativo de la Convención sobre los Derechos del Niño relativo a la venta de niños, prostitución infantil y pornografía infantil (Naciones Unidas, 2018a; Naciones Unidas, 2019). La venta no se define sólo por la ilicitud del contrato, sino por el hecho objetivo de que el niño es objeto de una transacción.

En consecuencia, la Relatora recomienda a los Estados, entre otras medidas:

• prohibir la maternidad subrogada comercial;

• establecer que la maternidad se determine por el parto y no por contratos;

• evitar el reconocimiento automático de decisiones extranjeras que legitiman acuerdos de subrogación comercial (Naciones Unidas, 2018a).

En el ámbito local, Basset (2020) destaca que este informe consolida una línea interpretativa que vincula la subrogación comercial con la trata de personas, obligando a los Estados a adoptar medidas penales y civiles de protección frente a tales prácticas.

 5. La doctrina de la Iglesia Católica

La doctrina católica ha sido consistente en su rechazo a la gestación por sustitución. El documento Dignitas personae (Congregación para la Doctrina de la Fe, 2008) considera ilícitas las técnicas que disocian la procreación del acto conyugal y fragmentan la maternidad, aludiendo expresamente a los “úteros de alquiler” como práctica contraria a la dignidad de la mujer y del niño.

Más recientemente, el Dicasterio para la Doctrina de la Fe publicó el documento Dignitas infinita (2024), donde incluye a la gestación subrogada entre las “graves violaciones de la dignidad humana”, que “reduce la maternidad a un mero servicio y convierte al niño en un objeto de contrato” (Dicasterio para la Doctrina de la Fe, 2024). En sintonía, el papa Francisco, en su discurso al cuerpo diplomático de enero de 2024, calificó la maternidad subrogada como práctica “deplorable” y pidió su prohibición universal, resaltando que “las niñas y los niños son dones y nunca el objeto de un contrato” (Francisco, 2024).

Esta visión converge, aunque desde un fundamento teológico, con los argumentos de Naciones Unidas y de la doctrina jurídica crítica: la incompatibilidad de la subrogación comercial con la dignidad intrínseca de la mujer y del niño.

 6. Derecho argentino: nulidad de los contratos y determinación de la filiación

En el derecho argentino, la ley 26.862 sobre acceso integral a las técnicas de reproducción humana asistida no habilita la gestación por sustitución como técnica autorizada. No existe una norma que reconozca la subrogación como fuente de filiación. Todos los proyectos que buscaron introducirla en el Código Civil y Comercial fueron finalmente descartados (Basset, 2015b).

Desde la perspectiva del Código Civil y Comercial de la Nación (CCyC), los contratos de gestación por sustitución comercial presentan un objeto ilícito: imponen a una mujer la obligación de gestar a una persona por nacer y entregarla a los comitentes, a cambio de un precio o ventaja. Ello es contrario a la moral, a las buenas costumbres y a la dignidad de las personas (arts. 51 y 279 CCyC) (Lafferriere & Eleta, 2018).

La regla clásica –reafirmada en la legislación vigente– es que la maternidad se determina por el parto (“mater semper certa est”). La gestante es madre jurídica del niño que da a luz, con independencia de la genética o de la voluntad contractual. La llamada “voluntad procreacional” de terceros puede tener relevancia en supuestos expresamente regulados (por ejemplo, filiación por técnicas en parejas casadas o convivientes), pero no puede desplazar ni el dato objetivo del parto ni la dignidad personal de la mujer y del niño (Basset, 2015b).

 7. La Corte Suprema y la gestación por sustitución: el fallo CIV 86767/2015/1/RH1 y otro – S., I. N. c/ A., C. L.

En octubre de 2024, la Corte Suprema de Justicia de la Nación dictó sentencia en la causa CIV 86767/2015/1/RH1 y otro – S., I. N. c/ A., C. L. s/ impugnación de filiación, primer pronunciamiento del Tribunal sobre un caso de gestación por sustitución (Corte Suprema de Justicia de la Nación [CSJN], 2024).

En el caso, un niño había nacido mediante gestación por sustitución: una mujer llevó adelante el embarazo sin aportar sus gametos y manifestó no querer asumir la maternidad; una pareja de varones promovió demanda de impugnación de la filiación materna de la gestante y reivindicó su propia filiación, invocando un acuerdo de subrogación y su voluntad procreacional (Quaini, 2024; Colectivo de Derecho de Familia, 2024).

La Corte, por mayoría, confirmó el rechazo de la demanda. Entre sus argumentos principales se destacan:

1. La gestación por sustitución constituye una técnica de reproducción humana asistida, pero no se encuentra autorizada ni regulada como fuente de filiación en el derecho argentino.

2. No existe un “vacío legal” que habilite a los jueces a diseñar judicialmente un régimen de filiación basado en la sola voluntad procreacional. Por el contrario, el Congreso optó por mantener la determinación de la maternidad por el parto, como regla de orden público (CSJN, 2024).

3. La existencia del acuerdo de gestación y la voluntad de la gestante de no ser madre carecen de relevancia para modificar el régimen legal de filiación. La filiación materna no puede quedar sujeta a renuncias contractuales anticipadas.

4. El Tribunal subraya que corresponde al Poder Legislativo deliberar y decidir sobre la eventual admisión, regulación o prohibición de la gestación por sustitución, pero que, mientras tanto, los jueces deben aplicar el derecho vigente (CSJN, 2024).

Diversos comentarios doctrinarios han señalado la coherencia de este fallo con la estructura del CCyC y con el enfoque de Naciones Unidas (Quaini, 2024; Colectivo de Derecho de Familia, 2024; Basset, 2025). La Corte no califica expresamente la subrogación como venta de niños, pero al negar eficacia al contrato y afirmar la maternidad de la gestante se alinea con la recomendación de la Relatora Especial de no permitir que acuerdos privados desplacen la maternidad derivada del parto (Naciones Unidas, 2018a).

En términos de política jurídica, el fallo opera como un dique de contención frente a intentos de introducir, por vía jurisprudencial, un modelo de filiación puramente voluntarista que favorecería la expansión de la subrogación comercial y la mercantilización de la filiación.

 8. Conclusiones

El análisis conjunto de la doctrina internacional de derechos humanos, de la enseñanza de la Iglesia Católica, de la doctrina nacional y de la jurisprudencia reciente de la CSJN permite afirmar que la maternidad subrogada comercial es:

• contraria a la dignidad intrínseca de la mujer gestante y del niño;

• compatible, en muchos casos, con las definiciones de venta y trata de niños;

• incompatible con principios básicos del derecho civil argentino, que impiden la cosificación de las personas y la contractualización de la filiación.

El fallo de la Corte en CIV 86767/2015/1/RH1 y otro – S., I. N. c/ A., C. L. refuerza esta conclusión al reafirmar la maternidad por el parto, negar relevancia a los acuerdos de gestación por sustitución y remitir cualquier eventual modificación al Congreso. En un contexto de alta vulnerabilidad de mujeres y niños, la prohibición expresa y la penalización adecuada de la maternidad subrogada comercial aparecen como exigencias de coherencia del orden jurídico con el principio de dignidad humana y con las obligaciones internacionales asumidas por la Argentina.

Referencias bibliográficas

Basset, Ú. C. (2015a). El consentimiento informado y la filiación por procreación asistida en el Código Civil y Comercial. La Ley, 14-7-2015, 1–10.

Basset, Ú. C. (2015b). Filiación, voluntad procreacional y técnicas de reproducción humana asistida. En U. Basset (Dir.), Derecho de familia y nuevas tecnologías (pp. xx–xx). Buenos Aires: La Ley.

Basset, Ú. C. (2020). Informe de la Relatora Especial de Naciones Unidas sobre venta de niños: una lectura desde el derecho argentino. Revista de Derecho Humano y Desarrollo, 5(2), 45–68.[1]

Basset, Ú. C., & Ales Uría, M. (2013). Legislar sobre la maternidad subrogada. La Ley, C-798.

Bromfield, L. (2019). Psychological outcomes for gestational surrogates: A review of the literature. Journal of Reproductive and Infant Psychology, 37(4), 345–360.

Colectivo de Derecho de Familia. (2024). Gestación por sustitución: un fallo de la Corte Suprema de Justicia de la Nación (comentario a CIV 86767/2015/1/RH1). Recuperado de Colectivo de Derecho de Familia.[2]

Congregación para la Doctrina de la Fe. (2008). Dignitas personae. Sobre algunas cuestiones de bioética. Ciudad del Vaticano.

Corte Suprema de Justicia de la Nación. (2024). CIV 86767/2015/1/RH1 y otro – S., I. N. c/ A., C. L. s/ impugnación de filiación (sentencia del 22 de octubre de 2024).[3][4]

Dicasterio para la Doctrina de la Fe. (2024). Dignitas infinita. Sobre la dignidad humana. Ciudad del Vaticano.

Fassone, A. (2018). La maternidad subrogada en el derecho comparado. Revista de Derecho de Familia, 2018-III, 123–145.

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Golombok, S., et al. (2011). Families created through surrogacy. Journal of Child Psychology and Psychiatry, 52(7), 651–658.

International Coalition for the Abolition of Surrogacy. (2018). Casablanca Declaration for the Universal Abolition of Surrogacy. Casablanca.

Lafferriere, J. N., & Eleta, J. B. (2018). Maternidad subrogada: la pretensión de legislar a través de una acción colectiva. La Ley – CABA 2018. Id SAIJ: DACF190079.

Naciones Unidas. (2018a). Report of the Special Rapporteur on the sale and sexual exploitation of children, including child prostitution, child pornography and other child sexual abuse material (A/HRC/37/60). Ginebra.[5][6]

Naciones Unidas. (2019). Report of the Special Rapporteur on the sale and sexual exploitation of children: surrogacy and the sale of children (A/74/162). Nueva York.[7]

Pande, A. (2014). Wombs in Labor: Transnational Commercial Surrogacy in India. New York: Columbia University Press.

Quaini, G. (2024). La Corte Suprema y la gestación por sustitución: comentario al fallo S., I. N. c. A., C. L. Revista de Derecho de Familia y de las Personas, 2024-IV, 85–102.[8]

Reiger, K., & Gjerris, M. (2019). Surrogacy, embodiment and moral compromise. Bioethics, 33(3), 387–395.

Rodríguez, M. (2017). Impacto de la gestación por sustitución en la salud mental de las mujeres gestantes. Revista de Psicología de la Salud, 29(2), 211–230.

DR. JUAN BAUTISTA GONZÁLEZ SABORIDO - DÍA DEL NIÑO POR NACER 25-03-25

LA PROTECCIÓN JURÍDICA DE LA PERSONA POR NACER EN EL DERECHO INTERNACIONAL. IMPORTANCIA DEL DERECHO A LA LIBERTAD RELIGIOSA.

 

Abstract: El trabajo analiza cómo los tratados internacionales de derechos humanos protegen a la persona por nacer y cómo esta protección se ha visto erosionada en la jurisprudencia y legislación argentina reciente. Plantea que ello es causado por una crisis epocal que incluye la cuestión antropológica.  Además, destaca la importancia de la libertad religiosa como fundamento legítimo para participar en el debate público sobre la defensa de la vida y la dignidad humana, proponiendo la necesidad de un diálogo entre la razón secular y religiosa para fortalecer la dignidad de la persona humana y la defensa integral de los derechos humanos.

Palabras clave: Persona por nacer, Derechos humanos, Dignidad Humana, Libertad religiosa, secularización, razón religiosa, razón secular, persona humana.

Por Juan Bautista González Saborido[1]

1.- Introducción:

El objeto del presente trabajo es analizar la protección jurídica de la persona por nacer en los Tratados Internacionales de Derecho Humanos con jerarquía constitucional[2] y plantear como dicha protección se fue erosionando en los últimos 20 años tal como surge de un recuento de la jurisprudencia de la Corte Suprema de Justicia de la Nación (en adelante CSJN), de la Corte Interamericana de Derechos Humanos (en adelante Corte IDH), y de los informes de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (en adelante CIDH), como consecuencia de una crisis de cambio de época que diluye la base antropológica de la noción de dignidad humana como fundamento de los derechos humanos.

Como respuesta a dicha crisis que consideramos de naturaleza antropológica proponemos reflexionar sobre dos temas: a) rescatar la legitimidad del discurso religioso en la esfera pública y b) la necesaria armonía y equilibrio que debe haber entre la razón secular, científica o filosófica y la razón religiosa que se fundamenta en la fe (la inteligencia de la fe).

En ese sentido, un análisis breve del contenido del derecho humano a la libertad religiosa, nos permite señalar que este derecho fundamental incluye el derecho a participar de la esfera pública desde la visión que proporciona la fe que se profesa, y desde allí aportar a la construcción del bien común.

Así pues, desde el punto de vista antropológico, la reflexión acerca de la persona tiene su origen en la filosofía cristina. Desde dicha perspectiva señalamos que la persona humana es un individuo único, irrepetible e insustituible y por eso merece ser nombrada con un nombre propio, porque no es algo, sino alguien, eso que significamos con los términos ― “yo”, ― “tú”, ― “nosotros”; de ahí que la persona no sea intercambiable como ocurre con las cosas u otros seres vivos y ese es el fundamento de su dignidad.

2.- Lo que dicen los TIDH sobre la protección de la persona por nacer:

La protección jurídica de la persona por nacer y su derecho a la vida desde la concepción se encuentran establecidos y tutelados en los más importantes Tratados Internacionales de Derechos Humanos suscriptos por Argentina e incorporados a la Constitución Nacional de manera clara y contundente. Veamos los principales instrumentos:

1. Convención Americana sobre Derechos Humanos ("Pacto de San José de Costa Rica", 1969):
• El artículo 3 de la Convención dispone: “Toda persona tiene derecho al reconocimiento de su personalidad jurídica”; el art. 4.1., a su vez, dispone: “Toda persona tiene derecho a que se respete su vida. Este derecho estará protegido por la ley y, en general, a partir del momento de la concepción. Nadie puede ser privado de la vida arbitrariamente”; y el art. 24 dispone: “Todas las personas son iguales ante la ley. En consecuencia, tienen derecho, sin discriminación, a igual protección de la ley”.
• Reconoce explícitamente que todo ser humano es persona desde la concepción.
2. Convención sobre los Derechos del Niño (Asamblea General de las Naciones Unidas, 1989):
• Establece en su preámbulo que "el niño, por su falta de madurez física y mental, necesita protección y cuidados especiales, incluso la debida protección legal, tanto antes como después del nacimiento".
• Aunque no define explícitamente el comienzo de la personalidad desde la concepción, Argentina formuló una reserva al ratificar este tratado, entendiendo por niño "todo ser humano desde el momento de su concepción y hasta los dieciocho años" (Artículo 2° de la Ley 23.849).
• Esta reserva adquirió jerarquía constitucional en 1994, reforzando el reconocimiento de la persona por nacer como sujeto de derechos.
3. Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos (Naciones Unidas, 1966):
• No establece explícitamente el comienzo de la personalidad desde la concepción, pero prohíbe aplicar la pena de muerte a mujeres embarazadas (Artículo 6°, inciso 5°).
• Esta prohibición implica un reconocimiento implícito de la protección de la vida desde el embarazo.

4.      La Constitución Nacional argentina (Constitución Nacional, 1994, art. 75 inc. 22), al incorporar estos tratados internacionales con jerarquía constitucional (Artículo 75, inciso 22), refuerza la protección de la persona por nacer desde la concepción. Además, el Código Civil y Comercial de la Nación establece que "la existencia de la persona humana comienza con la concepción" (Artículo 19)

5.      Esta protección jurídica está fundamentada en los datos científicos. Hace décadas atrás Jerome Lejeune el reconocido genetista francés, al ser convocado por el Congreso de los Estados Unidos de América el 23 de abril de 1981 a fin de que se expidiera sobre el comienzo de la vida humana expresó que: “Aceptar que después de la fecundación un nuevo ser humano ha comenzado a existir ya no es una cuestión de gusto o de opinión… No es una hipótesis metafísica, sino una evidencia experimental” (Lejeune, 1981). Esta afirmación se encuentra corroborada por innumerables investigaciones posteriores en el campo de la biología, la genética y la medicina. 

2.- La solida protección jurídica se fue diluyendo con el paso del tiempo en los fallos de la CIDH y de la CSJN:

Sin embargo, pese a esa solida protección jurídica, en los últimos 25 años hubo cambios sustanciales en la jurisprudencia que fueron diluyendo dicha protección. Si analizamos una secuencia de fallos emblemáticos de la Cámara Nacional en lo Civil, de la Corte Suprema de Justicia de la Nación y de la Corte Interamericana de Derechos Humanos, vemos cómo se evidencia dicha dilución:

·         El caso “Asociación Civil sin Fines de Lucro Portal de Belén c/Ministerio de Salud y Acción Social de la Nación s/Amparo” (CSJN, 10/05/2023, Buenos Aires, marzo 5 de 2002.66 Año XIII - Número 29), sentencia que data del año 2002 se dictaminó los siguiente: "Los tratados internacionales que tienen jerarquía constitucional contienen cláusulas específicas que resguardan la vida de la persona humana desde el momento de la concepción." (Voto de la Mayoría).

·         “Que sobre el particular se ha afirmado que el comienzo de la vida humana tiene lugar con la unión de los dos gametos, es decir con la fecundación; en ese momento, existe un ser humano en estado embrionario. …" (Voto de la Mayoría)

·         "Corresponde ordenar al Estado Nacional -Ministerio Nacional de Salud y Acción Social, Administración Nacional de Medicamentos y Técnica Mixta-, que deje sin efecto la autorización, prohibiendo la fabricación, distribución y comercialización del fármaco "Imediat" si, teniendo en cuenta que la vida comienza con la fecundación, constituye una amenaza efectiva e inminente al bien jurídico primordial de la vida." (Voto de la Mayoría).

·         El fallo “Rabinovich” (CNCiv, sala I, 3/12/1999 - Rabinovich, Ricardo D. s/ amparo, ED, 185-407)  "...lo expuesto permite concluir sin hesitaciones que en nuestro sistema legal el ser humano y todo ser humano es persona, susceptible de adquirir derechos y contraer obligaciones; que reviste tal carácter no sólo la persona nacida sino también la persona por nacer; que ello es así desde el momento de su concepción; y que resulta irrelevante que esta última se produzca dentro o fuera del seno materno (...)”

·         En dicho fallo, la Cámara Nacional Civil llegó a la indubitable conclusión de que un embrión concebido fuera del seno materno -como es el caso de la Fecundación In Vitro- goza de igual tutela jurídica que los concebidos intrauterinamente, y por ende debe respetarse su vida.

·         Pero más de una década después, la sentencia "F., A. L. s/medida autosatisfactiva" (CSJN, 13 de marzo de 2010, Fallos: 335:197), hubo un giro sustancial. El fallo estableció que el artículo 86 del Código Penal, que permite el aborto en casos de violación, no requiere autorización judicial previa, facilitando el acceso a este procedimiento para las víctimas de violación. Esto implicó una reducción en la protección jurídica del derecho a la vida del por nacer en estos casos específicos.

·         Lo relevante para nuestro análisis es que la Corte argumentó que las normas constitucionales y convencionales no imponen una interpretación restrictiva del artículo 86, inciso 2º, del Código Penal, y que no existe un mandato que obligue a proteger la vida del por nacer de manera absoluta en situaciones de violación.

·         Además, el fallo "F., A. L." consolidó un derecho de prestación positiva para las gestantes, asegurando que reciban asistencia médica para abortar en casos de violación, lo que generó un debate profundo sobre el equilibrio entre los derechos de la mujer y los del por nacer. 

·         Este precedente fue ampliamente citado en el debate sobre la legalización del aborto en Argentina en 2018 y en el 2020, marcando un punto de inflexión en la jurisprudencia y la legislación sobre este tema.

·         El fallo “Artavia Murillo vs Costa Rica” (Corte IDH, 2012, párrafo 264). En esta sentencia del 28 de noviembre de 2012 no se trató la cuestión del aborto, sino de la prohibición de las técnicas de fertilización asistida.   el Tribunal dice textualmente que: “… la protección del derecho a la vida no es absoluta, sino que es gradual e incremental según su desarrollo, debido a que no constituye un deber absoluto e incondicional”. Se trata de una interpretación sin el correspondiente sustento epistemológico y por ende, claramente arbitraria.

·          Por último, el Caso “Beatriz vs. El Salvador” (Corte IDH, 2024). En este caso si se trató la cuestión del “derecho al aborto” en caso de peligro de vida del feto o de la madre. Lo hay que resaltar es que uno de los ejes del debate que estaba en consideración del Tribunal, era la petición, realizada por la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (en adelante CIDH), de legalizar o despenalizar el aborto ante casos de personas por nacer que enfrentan un diagnóstico fatal. El fallo no avaló ningún derecho al aborto.

3.- Finalmente invocando en su art. 3º un marco normativo constitucional y diversos Tratados Internacionales de Derechos Humanos, que incluyen a la Declaración Universal de los Derechos Humanos y a la Convención Americana sobre los Derechos Humanos, se sancionó la Ley 27.610 que legaliza el aborto a simple demanda.

Como corolario de la degradación en la protección del derecho a la vida del niño por nacer, tenemos la sanción de la ley 27.610 donde directamente se legaliza el aborto a simple demanda.

Insólitamente en el art. 3, del texto legal, con un epígrafe denominado “Marco normativo constitucional”, se citan diversos tratados internacionales de derecho humanos para justificar la sanción de la ley.

Por su parte, llama la atención como está redactado el art. 4º que literalmente dispone lo siguiente: “Las mujeres y personas con otras identidades de género con capacidad de gestar tienen derecho a decidir y acceder a la interrupción de su embarazo hasta la semana catorce (14), inclusive, del proceso gestacional.

Fuera del plazo dispuesto en el párrafo anterior, la persona gestante tiene derecho a decidir y acceder a la interrupción de su embarazo solo en las siguientes situaciones:

a) Si el embarazo fuere resultado de una violación, con el requerimiento y la declaración jurada pertinente de la persona gestante, ante el personal de salud interviniente.
b) Si estuviere en peligro la vida o la salud integral de la persona gestante.”

Así pues, nótese la amplitud que se le da al “derecho” al aborto que el mismo es a simple demanda o petición de la madre gestante, sin necesidad de invocar ningún motivo hasta la semana 14 del embarazo inclusive. Y, las excepciones de los incisos a y b a la semana 14, en realidad habilitan el aborto de personas por nacer que son viables, sin límite de tiempo alguno.

Por último, advertimos la utilización de un lenguaje deshumanizante como un dato no menor. ¿Por qué sucede esto? ¿Cómo llegamos a esta situación?

4.- Crisis y Cambio de época:

Una respuesta a estos interrogantes es que estamos frente a un cambio de época. Por tanto, nos encontramos en uno de esos momentos en que los cambios no son lineales, sino de una profunda transformación; se transforma velozmente el modo de vivir, de interactuar, de comunicar y elaborar el pensamiento, de relacionarse entre las generaciones humanas, de comprender y vivir la fe y la ciencia, de cosmovisión o visión del mundo, etc.

Estos acontecimientos transforman la concepción dominante del mundo, que en buena medida resulta incomprensible, hasta que se genera una nueva cosmovisión capaz de dotar de sentido a la nueva época resultante. Esta nueva visión puede ser más humana y más cristiana o, todo lo contrario.

En este cambio de época se evidencia que no estamos frente a un régimen cristiano porque la fe en gran parte de Occidente, ya no constituye un presupuesto obvio de la vida común; de hecho, frecuentemente es incluso negada, burlada, marginada y ridiculizada.

Por el contrario, estamos viviendo una progresiva secularización de la sociedad y una especie de “eclipse del sentido de Dios” que se transforma en un “eclipse del sentido del hombre” (Juan Pablo II, 1995), que constituyen un desafío que debemos afrontar con decisión y paciencia.

No hay duda que toda esta situación repercute fuertemente en el derecho, especialmente, en sistema internacional de derechos humanos, colocando en crisis. A raíz de ello, lo que está claro en la letra de los tratados, se vuelve confuso y oscuro en la interpretación y aplicación.   

Esta situación se agrava, pues han surgido corrientes culturales y de pensamiento, algunas de matriz cientificista y otras nihilistas, que cuestionan las bases ontológicas del hombre, que ponen en duda la categoría de persona humana y, en consecuencia, su dignidad inalienable.

Por ello, la cuestión de la defensa y dignidad de la persona humana desde la concepción es una de las cuestiones centrales y más relevantes de nuestra época.

5.- La dignidad humana como fundamento de los derechos humanos y la dimensión antropológica del derecho:

El orden jurídico también tiene una dimensión antropológica al garantizar a cada persona la preexistencia de un mundo dado, su identidad a largo plazo y la posibilidad de transformar ese mundo e imprimirle su propia huella. El derecho, como una de las manifestaciones de la cultura junto a la lengua, tiene la característica de dar sentido a la vida social (Alain Supiot, Homo Juridicus, 2012, pp. 11 y 12).

Por otra parte, el principio de la dignidad de la persona está reconocido como fundamento último de los derechos humanos, y surge clara y expresamente de la Carta de las Naciones Unidas y de la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948.

La dignidad es una categoría jurídica clave porque es la base de todos los derechos humanos. Los seres humanos tienen derechos que deben ser tratados con sumo cuidado, precisamente porque cada uno posee un valor intrínseco. Sin embargo, no está definido el concepto de dignidad y esta cuestión nos remite a la cuestión antropológica y a un análisis interdisciplinario.

Vamos a intentar profundizar en dicha dimensión antropológica.

6.- La legitimidad del discurso religioso en la esfera pública y el derecho a la libertad religiosa:

Para profundizar en la dimensión antropológica de los derechos humanos, consideramos de singular importancia dos cosas: a) rescatar la legitimidad del discurso religioso en la esfera pública y b) la necesaria armonía y equilibrio que debe haber entre la razón secular, científica o filosófica y la razón religiosa que se fundamenta en la fe (la inteligencia de la fe).

No es mi intención hacer un análisis detallado del contenido del derecho a la libertad religiosa, pero si señalar que este derecho fundamental incluye el derecho a participar de la esfera pública desde la visión que proporciona la fe que se profesa, y desde allí aportar dicha visión a la construcción del bien común.

El derecho a la libertad religiosa es ampliamente reconocido y protegido en los tratados internacionales de derechos humanos. A saber:

1. Declaración Universal de Derechos Humanos (DUDH, 1948): En su artículo 18, establece que toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, conciencia y religión. Este derecho incluye la libertad de cambiar de religión o creencia y de manifestar su religión o creencia, individual o colectivamente, en público o en privado.
2. Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos (PIDCP, 1966): En su artículo 18, reafirma el derecho a la libertad religiosa, incluyendo la libertad de tener o adoptar una religión o creencia y de manifestarla en público o en privado. También prohíbe las medidas coercitivas para adoptar una religión o creencia.
3. Declaración sobre la Eliminación de Todas las Formas de Intolerancia y Discriminación Fundadas en la Religión o las Convicciones de 1981 (Naciones Unidas, 1981): Esta declaración es una de las más completas sobre libertad religiosa a nivel universal. Establece que nadie debe ser objeto de coacción que menoscabe su libertad de tener una religión o convicciones de su elección, y que la manifestación de la religión o convicciones debe estar sujeta solo a limitaciones necesarias para proteger el orden público y los derechos de los demás.
4. Convención Americana sobre Derechos Humanos (CADH. 1969): En su artículo 12, La libertad religiosa presenta una doble dimensión que resulta inseparable: por un lado, protege la libertad de conciencia individual; por otro, ampara las expresiones comunitarias y públicas del hecho religioso. Esta dualidad implica que cualquier intento de restringir la dimensión pública de la religión constituye, en realidad, una limitación del derecho fundamental mismo.

Insistimos, la dimensión colectiva de este derecho humano, implica el reconocimiento a establecer lugares de culto, difundir sus creencias y participar en el debate público desde sus convicciones particulares. Cuando estas manifestaciones se obstaculizan, se está limitando efectivamente la libertad religiosa en su sentido pleno.

En otras palabras, el derecho a la libertad religiosa incluye que la religión tiene un papel legítimo en la vida pública y que su exclusión sería no solo arbitraria, sino sumamente grave porque podría llevar a que una sociedad restrinja su visión del hombre y de lo humano y a que quede desprovista de valores morales y espirituales más profundos.

7.- Aspectos positivos de la armonía entre la razón religiosa y la razón secular en la esfera pública:

El filósofo Jürgen Habermas, que mantiene una postura agnóstica, ha defendido que "los ciudadanos no pueden negar por principio a los conceptos religiosos su potencial de verdad, ni pueden negar a los conciudadanos creyentes su derecho a realizar aportaciones en lenguaje religioso a las discusiones públicas". Esta perspectiva reconoce la legitimidad de las aportaciones religiosas al debate democrático sin exigir su previa "secularización" (Habermas, 2008, 32-33).

Cuando el vínculo es equilibrado entre la razón religiosa (la fe) y la secular, ello genera una ampliación del horizonte de conocimiento del hombre. Igualmente, conviene aclarar que la unidad y la armonía entre la fe y la razón, de todos modos, distinguía claramente sus diversos objetos y métodos, sin confundirlos.

Ratzinger, a su vez,  no tiene la menor duda en afirmar que: «… escuchar las grandes experiencias y convicciones de las tradiciones religiosas de la humanidad, especialmente las de la fe cristiana, constituye una fuente de conocimiento; oponerse a ella sería una grave limitación de nuestra escucha y de nuestra respuesta» (Benedicto XVI, 2009, p. 66).

En definitiva, se hace necesario reafirmar la necesaria complementariedad entre razón y fe. Esta complementariedad, en palabras de San Juan Pablo II, significa que: «… se ayudan mutuamente, ejerciendo recíprocamente una función tanto de examen crítico y purificador, como de estímulo para progresar en la búsqueda y en la profundización» (Juan Pablo II, 1998).

8.- La secularización y el laicismo:

Sin embargo, dicho equilibrio se rompió en la modernidad y se agudizó en las últimas décadas, lo cual hace que sea muy difícil restaurarlo. A su vez, esto ha provocado, en el ámbito de la investigación científica, que paulatinamente se vaya imponiendo una mentalidad materialista. Esta mentalidad no solo se alejó de cualquier referencia cristiana del mundo, sino que fue olvidando y despreciando toda relación con la visión metafísica y moral de la realidad, alimentando un secularismo radical.

Veamos a grandes rasgos los distintos tipos de secularismo y de laicismo existentes y como ha ido prevaleciendo el secularismo o laicismo negativo.

8.1. Distintos tipos de secularismo y de laicismo.

8.1.1 Secularismo y laicismo positivo

·         Definición: La laicidad positiva, también conocida como "sana laicidad", implica una relación más colaborativa entre el Estado y las organizaciones religiosas. Este modelo reconoce el valor social de la religión y busca una cooperación mutua sin identificarse con ninguna confesión en particular.

8.1.2. Secularismo y laicismo negativo

·         Definición: La laicidad negativa se asocia con un enfoque que busca la separación radical entre el Estado y la religión. Este modelo tiende a excluir las expresiones religiosas del espacio público y a mantener una neutralidad estricta del Estado en materia religiosa.

Así pues, la separación entre razón religiosa y razón secular produjo como consecuencia el paulatino oscurecimiento del valor de la persona y de su dignidad intrínseca e inalienable, y que se cuestione que el hombre sea el fundamento, el fin y el sujeto del ordenamiento social, político y económico (Juan XXIII, 1961, núm. 219).

Por lo tanto, en el campo de la defensa de la dignidad de la persona y de su derecho a la vida desde la concepción, es necesario defender la legitimidad del discurso religioso porque es un aporte sustancial a una comprensión profunda y completa de la cuestión.

9.- La importancia de la razón religiosa en la categoría de persona humana:

9.1. La recuperación del sentido de trascendencia:

Frente al panorama descripto, ampliar el concepto de razón y de su uso a la dimensión religiosa, es recuperar el sentido de la trascendencia. Junto a ello, también es singularmente importante rescatar un modo de habitar el mundo que sea contemplativo y poético, que esté abierto al misterio, que genere la capacidad de intuir la presencia de lo sagrado en la realidad.

En lo que respecta a la persona humana, es tener la capacidad de ver en el «otro» el reflejo de la gloria de Dios. A la luz de la fe, tenemos la certeza de que Dios nos ha creado como personas amadas y capaces de amar; que nos ha creado a su imagen y semejanza (Gn 1, 27, Biblia de Jerusalén).

También el misterio de la encarnación y redención realizada por Jesucristo ilumina la verdad del hombre. La realidad nueva que Jesucristo ofrece, es decir la unión de Dios y el hombre, no es un injerto en la naturaleza humana, no se le añade desde fuera; por el contrario, es aquella realidad de comunión con el Dios trinitario hacia la que los hombres están desde siempre orientados en lo profundo de su ser, gracias a su semejanza creatural con Dios. Es decir, que, gracias al misterio de la encarnación y redención, cada persona habita en el seno de la Trinidad y la misma Trinidad inhabita en cada persona desde la concepción.

9.2 La persona desde el punto de vista antropológico:

Desde el punto de vista antropológico, la reflexión acerca de la persona tiene su origen en la filosofía cristina.  En una obra de Boecio titulada “La persona y las dos naturalezas de Cristo”, se ofrece la clásica definición de persona: “substancia individual de naturaleza racional” (Boecio, De duabus naturis, 3).

Para llegar a esa definición, Boecio establece, su punto de partida en el marco de una ontología de la esencia. Él postula de manera explícita que persona debe ser definida dentro de la «naturaleza esencial» puesto que para él persona no es otra cosa que la individualidad de una naturaleza racional. Para Boecio, lo individual en cuanto tal es el factor propiamente constitutivo de la persona. La persona es un ser que existe por sí mismo con cierto modo singular de existencia racional.

Esta definición, posteriormente, el escolástico Ricardo de San Víctor propuso modificarla por “La persona es una existencia incomunicable de naturaleza racional", pues considera que el concepto de individuo no conviene propiamente a Dios. Para Ricardo de San Víctor, persona designa no tanto las propiedades particulares de alguien, sino la identidad peculiar de su nombre (Ricardo de San Victor, De Trinitate, 1. IV, 23).

Este autor considera al nombre propio como lo que significa la particularidad de la persona para dar cierta connotación auto-referencial al término; y aclara, valiéndose de San Jerónimo, que el contenido del nombre propio, o sea, la particularidad implícitamente expresada en el nombre, debe ser entendida como aquella que constituye la personalidad, esto es, como el significatum de persona. La substancia es entendida como aquello que responde a la pregunta quid (¿qué?), persona es lo que responde a la pregunta quis (¿quién?) lo cual es siempre un nombre propio.

La naturaleza racional constituye a la persona, ese es su ser propio, pero además persona significa una especial distinción, individualidad o singularidad, de ahí que afirme: “persona significa esta carne, estos huesos, esta alma, que son los principios que individúan al hombre” (Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae I, q. 29, a. 4).    

Por consiguiente, la persona humana es un individuo único, irrepetible e insustituible, por eso merece ser nombrada con un nombre propio, porque no es algo, sino alguien, eso que significamos con los términos ― “yo”, ― “tú”, ― “nosotros”; de ahí que la persona no sea intercambiable como ocurre con las cosas u otros seres vivos.

La dignidad inalienable de la persona humana se fundamenta en su subjetividad, no en su cuerpo o en su apariencia. Lo que le otorga su carácter único, irrepetible e insustituible, lo que la hace «alguien» y no «algo» es que la persona está dotada de un centro interior capaz de autoconciencia, autocontrol y autodecisión, con plena capacidad para donarse a sí misma en un acto de libertad y de amor (Quiles, 1980, pp. 35 y ss.). No desde la exterioridad cósica de su cuerpo, sino desde su interioridad personal, allí donde reside el esplendor de la persona y de su dignidad.

Por ello, la referencia al principio de la dignidad inalienable de la persona en la Declaración Universal de los Derechos del Hombre fue definida por Juan Pablo II (1995) como «una de las más altas expresiones de la conciencia humana».

10.- Conclusión:

Consiguientemente, podemos observar que el equilibrio y la armonía entre fe y razón florece en la fundamentación de la dignidad de la persona humana, como clave de la defensa de los derechos humanos frente al peligro de que el hombre quede subordinado y tratado como un objeto, como un algo que sea intercambiable.

Que pueda ser descartado o destruido al inicio de su existencia, o cuando es anciano y se considera que no es útil o que es un gasto improductivo, o que quede subsumido ante un paradigma tecnoeconómico hipertrofiado y que se considere que puede ser reemplazable. Estamos, indudablemente, frente a un serio riesgo de deshumanización.

Frente a ello, debe sostener con toda nuestra convicción que la naturaleza humana no posee otra modalidad de ser, ni de existencia real que no sea la de ser persona. No se puede ser humano, sin adquirir ya desde el inicio el estatus de persona.

La persona es mucho más que materia evolucionada, mucho más que un individuo, porque este término alude a algo así como una mónada, clausurada, separada, solitaria, en cambio la persona humana, es interioridad, misterio, un eco de eternidad y es también comunión, relacionalidad, solidaridad y justicia social.

Para construir un mundo mejor y una sociedad donde impere la paz y la justicia, todos necesitamos una nueva apertura que posibilite un renovado estupor y asombro ante la dignidad y belleza de la persona humana, particularmente cuando más frágil y vulnerable es.

Así, el respeto sagrado a la vida humana, sobre todo la más débil e indefensa, será la piedra angular en la construcción de una sociedad libre de violencia y con un horizonte cierto de futuro donde Argentina sea definitivamente el hogar de todos.

 Referencias

• Asamblea General de las Naciones Unidas. (1989). Convención sobre los Derechos del Niño. [Traducción]. Disponible en https://www.un.org/es/events/childrenday/pdf/derechos.pdf.
• Benedicto XVI (2009). Caritas in Veritate. Disponible en: https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/es/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20090629_caritas-in-veritate.html [Fecha de consulta: 20/3/2025]
• Boecio, Sobre la persona y las dos naturalezas, cap. 3 (en C. Fernández, Los filósofos medievales, Selección de textos, 2 vols., BAC, Madrid 1979, vol.1, p. 545).
• CNCiv. (1999) “Rabinovich, Ricardo D. s/ amparo”, ED, 185-407
• Constitución de la Nación Argentina. (1994). Ediciones Infojus. 
• Corte IDH, 2012. “Artavia Murillo vs Costa Rica”, párrafo 264
• Corte IDH, 2024. “Beatriz vs. El Salvador”.
• CSJN. (2002). “Asociación Civil sin Fines de Lucro Portal de Belén c/Ministerio de Salud y Acción Social de la Nación s/Amparo”, 66 Año XIII - Número 29
• CSJN. (2012). "F., A. L. s/medida autosatisfactiva", Fallos: 335:197
• Habermas, J. y Ratzinger, J. 2008: Entre razón y religión. Dialéctica de la secularización, México.
• Jerome Lejeune (1981) en el Congreso de los Estados Unidos de América, citado por Fernando Monge: “El valor de la persona”, Revista Nuestro Tiempo, n° 393, Madrid, 1987.
• Juan XXIII (1961). Mater et Magistra (Encíclica). Disponible en: https://www.vatican.va/content/john-xxiii/es/encyclicals/documents/hf_j-xxiii_enc_15051961_mater.html [Fecha de consulta: 20/3/2025]
• Juan Pablo II. (1995). Evangelium Vitae (Encíclica). Centro Editorial Salesiano. 
• Juan Pablo II (1995). Discurso a la Asamblea General de las Naciones Unidas, 5 de octubre de 1995.
• Juan Pablo II. (1998). Fides et Ratio (Encíclica), 14 de septiembre de 1998. Disponible  https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/es/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_14091998_fides-et-ratio.html [Fecha de consulta: 20/3/2025]
• Naciones Unidas. (1966). Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos. Adoptado y abierto a la firma, ratificación y adhesión por la Asamblea General en su resolución 2200 A (XXI), de 16 de diciembre de 1966, [Naciones Unidas, Serie de Tratados, vol. 999, p. 171, 16 Diciembre 1966], Refworld.
• Organización de los Estados Americanos (OEA), Convención Americana sobre Derechos Humanos "Pacto de San José de Costa Rica", [fecha de la firma (22 de noviembre de 1969)])
• Quiles, I. S. J. (1980). La persona humana. Buenos Aires: Depalma.
• Ricardo de San Victor, De Trinitate, 1. IV, 23.
• Santo Tomás de Aquino. (1266-1274). Suma Teológica. (Parte I, Q. 29, A. 4).
• Supiot, A. (2012). Homo juridicus. Ensayo sobre la función antropológica del derecho (2a edición argentina revisada). Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores  S. A.

 

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[1] Director de Organismo Internacionales del Senado de la Nación.

[2] Artículo 75 inc. 22 de la Constitución Nacional. 

Una breve descripción de las tres corrientes del pensamiento conservador en EE.UU.

 

1. Introducción:

Recientemente, se realizó un cambio ideológico fundamental dentro del conservadurismo estadounidense. Este giro se evidencia con fuerza, paradójicamente, después de la victoria de Joe Biden en 2020 en las elecciones presidenciales. El objetivo fundamental de este giro ha sido y será, generar un movimiento político sólido y persistente que no se limite a ganar una sola elección y a administrar la nación por un período o dos de gobierno, sino a generar un cambio profundo a nivel político y cultural.

Este movimiento político conservador plantea claramente la necesidad de un remplazo de las elites liberales de los distintos ámbitos del estado que, según su visión, traicionaron al pueblo norteamericano y su sustitución, por una nueva clase dirigente que esté arraigada en las tradiciones, creencias y valores de los estadounidenses.

Considerando la potencia que tiene este movimiento en el gobierno de Trump, vemos relevante el estudio de los ejes y las distintas vertientes sobre las que gira esta corriente de pensamiento. Es importante aclarar que dentro de esta descripción no incluimos a los magnates dueños de las grandes tecnológicas puesto que no son una corriente de pensamiento, sino un poder económico.

Así pues, dentro del conservadurismo norteamericano que confluyó en el movimiento MAGA[1], se pueden distinguir tres segmentos principales, aunque muchas veces estén superpuestos, que se conocen como “La Nueva Derecha”. Estos tres segmentos son:

a)     Los "Claremonters" (Harry Jaffa, Michael Anton y Arthur Milkih),

b)    Los “Posliberales” (Patrick Deneen, Gladen Pappin, Adrian Vermeule y Chad Pecknold)

c)     Los conservadores nacionales (Fundación Edmund Burke, R. R. Reno, Yoram Hazony y Steve Bannon).

Todo el arco de la “Nueva Derecha” sostiene que, para ejercer el poder político, las ideas deben estar adecuadamente institucionalizadas y las instituciones, a su vez, deben llenarse de funcionarios dispuestos a implementar esas políticas. La visión que arraiga con más fuerza en la Nueva Derecha es que el estado administrativo debe ser capturado y transformado desde dentro, mediante el reemplazo de la antigua elite burocrática y liberal, por personal formado y capacitado en gran escala.

La Nueva Derecha rechaza explícitamente el denominado "fusionismo", que ha caracterizado al conservadurismo estadounidense desde el fin de la Segunda Guerra Mundial. El “fusionismo” que incluía elementos muy heterogéneos que estaban unidos por su profundo anticomunismo, combinó la economía pro-mercado, junto a una política exterior intervencionista, y un conservadurismo social. 

Sin embargo, este esquema resultó en un decepcionante fracaso, según sostienen los intelectuales de la nueva derecha como Arthur Milkih, pues cedió la cultura, la moral social y el dominio del estado a una elite liberal progresista divorciada de los verdaderos intereses nacionales y del estilo de vida del pueblo norteamericano.

2. Los Claremonters

Se trataba de pensadores que trabajaban en el Instituto Claremont, un centro de estudios conservador, cuyo líder intelectual Harry V. Jaffa, falleció en enero de 2015. Desde la muerte de Jaffa, entre los Claremonters más destacados se encuentran Charles Kesler, Larry Arnn, Christopher Caldwell, Michael Anton y Arthur Milkih.

Para esta corriente de pensamiento conservador, las instituciones que funcionan son condición necesaria, pero no suficiente para preservar la república constitucional de los Estados Unidos y el estilo de vida norteamericano. Al funcionamiento institucional  es necesario añadirle el cultivo de las virtudes clásicas pues, para ellos, sin hombres virtuosos, las instituciones se debilitan y sucumben.

Siguiendo los pasos de H. Jaffa, tienen en muy alta estima la fundación de los Estados Unidos, entendiéndola típicamente como la "confluencia de Atenas y Jerusalén, la primera vez en la historia humana en que la razón y la revelación juntas formaron los cimientos de una comunidad política". Esta creencia se presta a un sólido apoyo al excepcionalismo estadounidense, ya que los Claremonters entienden que la república estadounidense es la encarnación constitucional de lo mejor de la tradición occidental.

En ese orden de ideas, para H. Jaffa, la “vitalidad secreta” de Occidente estribaba en la tensión creativa que existía entre la Razón y la Revelación. Por eso, este intelectual norteamericano, apoyó tanto a la Razón como a la Revelación contra los efectos corrosivos de la modernidad y su tenaz secularismo.

Para él, razón y revelación coincidían en el fundamento moral y político de la sociedad civil, aunque existieran dudas sobre si lo que completa o perfecciona la vida humana es la razón y la filosofía, o la fe bíblica. Jaffa textualmente escribe que: “si la razón última para elegir las virtudes morales era el amor obediente al Dios vivo o la bondad de la vida de la razón autónoma, era menos importante que su acuerdo sobre el orden moral que debe informar la vida de una sociedad decente. Desde esta perspectiva, la Revelación y la Razón, Jerusalén, Atenas, estaban de acuerdo”.

En materia de política exterior los Claremonters, en primer lugar, apoyan al realismo como orientación fundamental de las relaciones internacionales, tal como lo han dicho recientemente tanto J.D. Vance como D. Trump. En segundo lugar, consideran que ese realismo debe ir acompañado de un fuerte nacionalismo, que se extiende al pensamiento civilizacionalista sobre un "Occidente amenazado" en sus mismos fundamentos por la fase nihilista de la modernidad.

Para ellos, esta amenaza de occidente se promueve por una elite liberal, secularista y progresista autorefencial y sin anclaje en la cultura y los valores nacionales. Asimismo, pregonan una fuerte oposición a la inmigración masiva y una postura proteccionista sobre cuestiones comerciales.

Así pues, al intentar formular una “doctrina Trump” en política exterior, M. Anton, uno de los principales intelectuales claremonteanos sostuvo: "Siempre habrá naciones, y tratar de suprimir el sentimiento nacionalista es como tratar de suprimir la naturaleza: es muy difícil y peligroso hacerlo". Además, ese nacionalismo, reforzado por la creencia de que Estados Unidos estaba en una grave decadencia social, estaba en la raíz de la hostilidad virulenta hacia la inmigración o la "incesante importación de extranjeros del Tercer Mundo sin tradición, gusto ni experiencia en la libertad".

Finalmente, los claremonteanos fomentan una especie de pensamiento civilizacional de recuperación de los valores fundantes de occidente. En ese marco civilizacional, Rusia, a pesar de las críticas a su régimen autócrata, es vista en última instancia como parte de Occidente y, por lo tanto, se la prefiere como socio de los EE. UU. y la alianza occidental por sobre China.

3. Los posliberales

Los orígenes del posliberalismo están estrechamente relacionados con el auge de lo que Gladden Pappin ha llamado "cristianismo defensivo": un sentimiento entre los conservadores religiosos de que el liberalismo estadounidense se estaba volviendo cada vez más hostil al ejercicio del cristianismo tradicional. 

A principios de la década de 2020, el posliberalismo estadounidense se había consolidado en torno a un conjunto de ideas propuestas por Patrick Deneen, Adrian Vermeule, profesor de la Facultad de Derecho de Harvard, Pappin, entonces profesor de la Universidad de Dallas, y Chad Pecknold, profesor de la Universidad Católica Americana en Washington DC, que inició un boletín informativo bajo el lema del posliberalismo.

El posliberalismo se entiende mejor como una especie de comunitarismo de influencia católica.  Los posliberales ofrecen una crítica demoledora del individualismo liberal como causa de la decadencia moral y cultural de EE.UU., y enfatizan el bien común, las políticas pro familia y en favor de pequeñas comunidades, como un correctivo a las deficiencias percibidas del liberalismo.

 Por lo general, argumentan que las dos formas dominantes del liberalismo posterior a la Segunda Guerra Mundial (el liberalismo de mercado y el liberalismo social) se han fusionado en torno a un proyecto político que busca, sobre todo, maximizar la autonomía individual. Como resultado, el orden liberal se ha vuelto cada vez más incapaz de cultivar los recursos comunitarios de los que depende el tejido social, lo que lleva a la erosión de los valores que el liberalismo supuestamente defiende.

Los posliberales tienen la creencia de que el proyecto liberal de “progreso” –especialmente en la forma de liberalización económica, avance tecnológico y nivelación de las jerarquías sociales– ha sido un grave error que ha causado una fragmentación y debilitamiento de la sociedad y de la cultura.

Piensan, que Estados Unidos perdió el contacto con sus ideas fundadoras en algún momento de la “Era Progresista”, impulsada por la burocratización gubernamental, la pérdida de la fe pública en los principios de la “ley natural”, y el auge del "relativismo moral" y el multiculturalismo.

Para los posliberales la insurgencia populista y el ascenso de los estados civilizacionales (Rusia, EE.UU., China y la India) son parte del mismo fenómeno: una reacción contra una política de lo global en lugar de lo nacional y lo local, una política de una utopía abstracta en lugar de una enfocada en las necesidades concretas de las comunidades nacionales, y una política de la identidad individualizada en lugar de la de la pertenencia compartida.

En cuanto a las relaciones con China y Rusia, sostienen que Estados Unidos debería identificar "áreas de cooperación, intercambio e intereses compartidos". Además, sostienen que Estados Unidos debería ver a China como "un igual en civilización" en lugar de como un adversario. A diferencia de muchos otros conservadores (y demócratas), abogan por una coexistencia pacífica con China.

4. Los conservadores nacionales

Esta corriente de pensamiento, recientemente, ha formulado una rotunda declaración de principios. En la misma, los conservadores nacionales proclaman que "enfatizan la idea de la nación" porque ven un mundo de naciones independientes –cada una persiguiendo sus propios intereses nacionales y defendiendo tradiciones nacionales que le son propias– como la única alternativa genuina a las ideologías universalistas que ahora buscan imponer un imperio homogeneizador y destructor de localidades en todo el planeta.

Consideran que estamos frente a un cambio de época que va a poner fin a la hegemonía de las ideas liberales establecidas tras la Segunda Guerra Mundial y sus tendencias globalistas. Para ellos, solo a través de los estados nacionales será posible restablecer una orientación pública adecuada hacia el patriotismo y el coraje, el honor y la lealtad, la religión y la sabiduría, la congregación y la familia, el hombre y la mujer, el sabbat y lo sagrado, la razón y la justicia. Los conservadores nacionales consideran que esas virtudes son esenciales para sostener nuestra civilización y como requisitos previos para recuperar y mantener la libertad, seguridad y prosperidad.

Plantean que cada nación debe ser capaz de autogobernarse y de trazar su propio rumbo de acuerdo con su herencia constitucional, lingüística y religiosa particular. Así, cada país tiene derecho a mantener sus propias fronteras y a llevar a cabo políticas que beneficien a su propio pueblo. Se oponen a transferir la autoridad de los gobiernos electos a organismos transnacionales o supranacionales, una tendencia que pretende una alta legitimidad moral al tiempo que debilita el gobierno representativo, siembra la alienación y la desconfianza pública y fortalece la influencia de los regímenes autocráticos y del “imperialismo liberal de última generación”.

Para ellos, la familia tradicional es la fuente de las virtudes de la sociedad y merece un mayor apoyo de las políticas públicas. Alegan que la familia tradicional, construida en torno a un vínculo permanente entre un hombre y una mujer, y sobre un vínculo permanente entre padres e hijos, es la base de todos los demás logros de la civilización occidental.

Sostienen que la desintegración de la familia, incluida una marcada disminución del matrimonio y la natalidad, amenaza gravemente el bienestar y la sostenibilidad de las naciones democráticas. Esgrimen, que entre las causas de esta desintegración, se encuentra un individualismo desenfrenado que considera a los hijos como una carga, al tiempo que fomenta formas cada vez más radicales de libertinaje y experimentación sexual como alternativa a las responsabilidades de la vida familiar y congregacional. Las condiciones económicas y culturales que fomentan la vida familiar y congregacional estable y la crianza de los hijos son, para esta corriente de pensamiento, prioridades del más alto orden.

El nacionalismo articulado por los conservadores nacionales, ha compartido algunas de las características clave de las prioridades de política exterior de la administración Trump, como una hostilidad estridente a la inmigración masiva, el apoyo al proteccionismo comercial y un profundo escepticismo hacia la política exterior intervencionista. Sin embargo, han formulado también agudas críticas contra las pretensiones transhumanistas de los tecnólogos aceleracionistas de Silicon Valley.

5.- Conclusión

Todas estas corrientes conservadoras y nacionalistas de EE.UU. consideran necesario recrear las tradiciones pre modernas y clásicas de la cultura occidental. Esto es, una restauración del pensamiento clásico (Sócrates, Platón, Aristóteles y el derecho romano) y del pensamiento cristiano y medieval (San Agustín y Santo Tomás de Aquino).

Asimismo plantean como uno de los principales problemas de occidente la degradación o negación de un humanismo trascedente y el auge del secularismo como una de las causas principales de la erosión cultural y moral de la sociedad.

Es paradójico porque a principios del siglo XX se planteaba una antinomia entre la América sajona y protestante, contra la América Hispana. Se presentaba a la américa sajona como agresiva, pragmática y utilitaria, frente al sur, idealista, humanista, heredero de los valores clásicos de Grecia y Roma y de la religión católica.

Sin embargo, el pensamiento de la “Nueva Derecha” tiene una indudable influencia del pensamiento católico a lo que se suma que, en la administración Trump, el vicepresidente J.D. Vance y varios de principales funcionarios, como el Secretario de Estado Marco Rubio, hacen explicita su condición de católicos y la influencia de su fe en la función pública que desempeñan.  Esto, más allá de las críticas que se han formulado a algunas de dichas decisiones como las deportaciones masivas que fueron objetadas por el mismo Papa Francisco.

Por otra parte, la reivindicación del nacionalismo que realiza la “Nueva Derecha” norteamericana, permite revalorizar y reposicionar a nuestro pensamiento nacional -tanto argentino como hispanoamericano- que está dotado de una profunda riqueza y hondura.

En esa línea, en general el pensamiento nacional ha perseguido el afianzamiento del espíritu nacional, la conservación de las tradiciones, la emoción del pasado, el amor a la historia nacional, a los paisajes, costumbres, escritores y arte nacional. En definitiva, todo aquello que permite una mayor cohesión nacional y la grandeza espiritual de nuestra patria.

Por último, es relevante es esta etapa histórica, considerar que la cultura hispanoamericana que alcanza a todo el continente, como dice Graciela Maturo, se caracteriza por su humanismo teándrico, en el que conviven la razón y la fe, la ciencia y las artes, la técnica junto a los altos vuelos de la espiritualidad, la música y la poesía. La valoración de la familia y de la amistad, el deseo de grandeza y el amor a la patria. 

Estas características dieron origen a una cultura nueva y mestiza, a un humanismo barroco americano, absolutamente inédito y original que hizo florecer al hombre de esa cultura. Ahora, su riqueza, sus valores y su vigencia, pueden dar respuesta a la falta de sentido, al vacío existencial y a las polarizaciones características de esta etapa histórica que tiende a oscurecer lo propiamente humano.

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[1] Make America Great Again.