La Dignidad Humana como fuente de los Derechos Humanos: Desarrollo en el Magisterio de la Iglesia, especialmente en el del Papa Francisco

 

La Iglesia siempre ha proclamado la inmensa vocación del ser humano y ha afirmado que la grandeza de la dignidad del hombre se basa en el hecho de haber sido creado por Dios a su imagen y semejanza y de haber sido reconciliado por el Señor Jesús. Fruto de esta convicción, a lo largo de la historia, la Iglesia católica —"experta en humanidad"— ha buscado defender al hombre y sus derechos. Si bien en épocas anteriores no se utilizó formalmente la terminología de los "derechos humanos", la Iglesia ha demostrado una preocupación constante por la persona y sus necesidades concretas: hospitales, orfelinatos, leprosorios, asilos, albergues, sanatorios y escuelas han sido expresión de su vocación de servicio y de salir al encuentro del hombre.

Hecha esta aclaración, es preciso señalar que la reflexión teológica y social de la Iglesia Católica en torno a los derechos humanos ha experimentado una evolución doctrinal significativa a lo largo del último siglo. Históricamente, la inserción de esta categoría en el pensamiento eclesial fue el resultado de debates profundos y tensiones internas que se prolongaron hasta mediados del siglo XX.

La desconfianza inicial hacia los postulados modernos de libertad individual, frecuentemente asociados a corrientes laicistas y racionalistas, comenzó a disiparse formalmente con el magisterio del Papa Juan XXIII. Fue bajo su influencia, a través de la encíclica Pacem in terris, y la posterior consolidación del Concilio Vaticano II, que se superaron estas prevenciones iniciales al admitir de manera clara los derechos humanos y reconocer la dignidad intrínseca de la persona como un valor de carácter evangélico y racional.

“En toda convivencia humana bien ordenada y provechosa hay que establecer como fundamento el principio de que todo hombre es persona, esto es, naturaleza dotada de inteligencia y de libre albedrío, y que, por tanto, el hombre tiene por sí mismo derechos y deberes, que dimanan inmediatamente y al mismo tiempo de su propia naturaleza. Estos derechos y deberes son, por ello, universales e inviolables y no pueden renunciarse por ningún concepto” (San Juan XXIII, 1963, Pacem in Terris, n. 9).

Este proceso ha sido descrito en el magisterio contemporáneo como una toma de conciencia progresiva sobre la centralidad de la dignidad humana. Tras el impulso conciliar, los sucesivos pontífices aportaron elementos fundamentales para robustecer esta fundamentación. El Papa San Pablo VI defendió la singularidad de la antropología eclesial, sosteniendo que ninguna concepción filosófica o política iguala a la de la Iglesia en cuanto a la riqueza, intangibilidad y sacralidad de los derechos fundamentales de la persona.

“Lo que vosotros proclamáis aquí son los derechos y los deberes fundamentales del hombre, su dignidad y libertad y, ante todo, la libertad religiosa. Sentimos que sois los intérpretes de lo que la sabiduría humana tiene de más elevado, diríamos casi su carácter sagrado. Porque se trata, ante todo, de la vida del hombre y la vida humana es sagrada. Nadie puede osar atentar contra ella. Es en vuestra Asamblea donde el respeto de la vida (...) debe hallar su más alta expresión y su defensa más razonable” (San Pablo VI, Discurso a la ONU, 1965, n. 12).

Por su parte, el Papa San Juan Pablo II, en su célebre discurso ante la Tercera Conferencia Episcopal Latinoamericana en Puebla (1979), argumentó con firmeza que la dignidad humana representa un valor evangélico indisociable de la misión de la Iglesia, la cual, aun teniendo una finalidad esencialmente religiosa, debe considerar al ser humano en la integridad de su ser físico, moral, social y político.

“La Iglesia posee, gracias al Evangelio, la verdad sobre el hombre. Esta se encuentra en una antropología que la Iglesia no cesa de profundizar y de comunicar. La afirmación primordial de esta antropología es la del hombre como imagen de Dios, irreductible a una simple parcela de la naturaleza, o a un elemento anónimo de la ciudad humana (...) No es pues por oportunismo ni por afán de novedad que la Iglesia, ‘experta en humanidad’ (Pablo VI, Discurso a la ONU, 1965), es defensora de los derechos humanos. Es por un auténtico compromiso evangélico, el cual, como sucedió con Cristo, es compromiso con los más necesitados. Fiel a este compromiso, la Iglesia quiere mantenerse libre frente a los opuestos sistemas, para optar solo por el hombre. Cualesquiera sean las miserias o sufrimientos que aflijan al hombre; no a través de la violencia, de los juegos de poder, de los sistemas políticos, sino por medio de la verdad sobre el hombre, camino hacia un futuro mejor.” (San Juan Pablo II, Discurso en la Inauguración de la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 1979).

Asimismo, el Papa Benedicto XVI profundizó en este principio, insistiendo en que los derechos reconocidos en la Declaración Universal tienen fundamento en el origen común de la persona, la cual sigue siendo el punto más alto del designio creador de Dios. A ello añadió que dichos derechos se basan en la ley natural inscrita en el corazón del hombre y presente en las diferentes culturas, manifestándose en la defensa de los más simples e indefensos. Recordó también a los agentes económicos que la finanza y la economía no poseen una finalidad autónoma, sino que deben estar al servicio de la persona humana, que representa el único capital que es verdaderamente oportuno salvar.

“Los derechos humanos son presentados cada vez más como el lenguaje común y el sustrato ético de las relaciones internacionales. (...) Sin embargo, es evidente que los derechos reconocidos y enunciados en la Declaración se aplican a cada uno en virtud del origen común de la persona, la cual sigue siendo el punto más alto del designio creador de Dios para el mundo y la historia. Estos derechos se basan en la ley natural inscrita en el corazón del hombre y presente en las diferentes culturas y civilizaciones. Arrancar los derechos humanos de este contexto significaría restringir su ámbito y ceder a una concepción relativista (...). Así pues, no se debe permitir que esta vasta variedad de puntos de vista oscurezca no solo el hecho de que los derechos son universales, sino que también lo es la persona humana, sujeto de estos derechos.” (Benedicto XVI, Discurso ante la Asamblea General de la ONU, abril de 2008).

Así pues, el Papa Francisco ha consolidado esta tradición mediante la Declaración Dignitas infinita, un documento elaborado bajo sus directrices por el Dicasterio para la Doctrina de la Fe tras cinco años de riguroso discernimiento teológico. Esta declaración introduce la categoría de «dignidad infinita» —sugerida originalmente por Juan Pablo II— para significar un valor exento de todo límite temporal o espacial, que corresponde a cada persona por su propio ser, con independencia de su condición física, psíquica, moral o social. Para dotar de rigor y precisión a la discusión ética contemporánea, el magisterio distingue cuatro dimensiones del concepto de dignidad:

Tipo de Dignidad	Fundamentación Ontológica o Teológica	Ámbito de Expresión y Ejemplos Prácticos	Dinámica frente al Pecado y las Circunstancias
Ontológica	Se deriva del ser mismo de la persona, creada a imagen y semejanza de Dios y redimida por Jesucristo.	Corresponde de forma intrínseca a todo ser humano, incluyendo al niño no nacido, la persona inconsciente o el anciano agónico.	Inalienable e indestructible; permanece intacta sin importar las limitaciones físicas o la bajeza moral.
Moral	Vinculada al ejercicio de la libertad y la conciencia moral del sujeto racional.	Se manifiesta cuando el ser humano actúa de acuerdo con el bien, asumiendo responsabilidades hacia los demás.	Variable; puede verse herida y ensombrecida por el pecado o decisiones que contradicen la naturaleza humana.
Social	Referente a las condiciones materiales en las que se desenvuelve la existencia cotidiana.	Abarca los derechos a la vivienda, el salario justo, la alimentación y el acceso a los servicios de salud y educación.	Condicionada socialmente; disminuye cuando la persona carece de lo esencial para subsistir debido a injusticias.
Existencial	Relacionada con la percepción subjetiva y las situaciones vivenciales del ser humano.	Afectada por condiciones de angustia extrema, sumisión forzada, humillaciones sistemáticas, soledad o abandono.	Fluctuante; requiere un entorno social y familiar de acogida y respeto que promueva la paz interior.

Este constituye un aporte de gran valor en la defensa de la dignidad y los derechos inalienables de la persona frente a las amenazas contemporáneas.

I. Génesis de la Categoría "Persona Humana"

1.1. Su origen en la filosofía cristiana Desde el punto de vista antropológico, la reflexión acerca de la persona tiene su origen en la filosofía cristiana. En una obra de Boecio titulada La persona y las dos naturalezas de Cristo (De duabus naturis), se ofrece la clásica definición: “substancia individual de naturaleza racional”. Para llegar a esa definición, Boecio, conforme a su formación aristotélica, establece su punto de partida en una ontología de la esencia. Él postula de manera explícita que la persona debe ser definida dentro de la «naturaleza esencial», puesto que para él no es otra cosa que la individualidad de una naturaleza racional. Para Boecio, lo individual es el factor propiamente constitutivo de la persona: un ser que existe por sí mismo con un modo singular de existencia racional.

Posteriormente, el escolástico Ricardo de San Víctor propuso modificarla por: “La persona es una existencia incomunicable de naturaleza racional”, pues consideró que el concepto de individuo no conviene propiamente a Dios. Para él, persona designa no tanto las propiedades particulares de alguien, sino la identidad peculiar de su nombre (Ricardo de San Víctor, De Trinitate, l. IV, 23). Este autor considera al nombre propio como aquello que significa la particularidad de la persona, dando una connotación autorreferencial al término. La substancia responde a la pregunta quid (¿qué?), mientras que la persona responde a la pregunta quis (¿quién?), lo cual es siempre un nombre propio.

La naturaleza racional constituye a la persona, pero además significa una especial distinción, individualidad o singularidad. De ahí se afirma: “persona significa esta carne, estos huesos, esta alma, que son los principios que individúan al hombre” (Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae I, q. 29, a. 4). Por consiguiente, la persona humana es un individuo único, irrepetible e insustituible; por eso merece ser nombrada con un nombre propio, porque no es "algo", sino "alguien", significando los términos "yo", "tú", "nosotros".

Ahora bien, la comprensión de la noción de persona en el pensamiento de Francisco fue enriquecida por la Filosofía Insistencial del P. Ismael Quiles, S.J. La "in-sistencia" (escrita habitualmente con guion por el autor) es el concepto fundamental de su propuesta filosófica, con la que busca superar las corrientes existencialistas de mediados del siglo XX. Su objetivo es rescatar la dignidad y el núcleo verdadero del ser humano frente a la dispersión del mundo moderno.

1.2. El significado etimológico y filosófico en Quiles

Para comprender este concepto clave, Quiles realiza una inversión del existencialismo tradicional:

·         Existencia (Ex-sistere): Significa etimológicamente "estar fuera de sí", volcado hacia el mundo exterior o las cosas materiales.

·         In-sistencia (In-sistere): Significa "estar-en-sí", un movimiento de recogimiento e introspección hacia el centro más íntimo del propio ser.

1.3. Los pilares de la In-sistencia

·         El Centro Óntico: La in-sistencia es la esencia o el principio más originario del hombre, aquello que lo constituye como una sustancia racional única.

·         Superación del Aislamiento: "Estar en sí" no implica egoísmo ni soledad. Es el punto de partida necesario para una comunicación auténtica y una apertura real hacia el prójimo.

·         Apertura a la Trascendencia: Al sumergirse en su interioridad, el ser humano experimenta su relación con el Absoluto.

·         Fuente de la Acción: De este núcleo profundo emanan las facultades propiamente humanas: pensamiento, libertad, ética y capacidad cultural.

1.4. El ejercicio del autodominio en el encuentro

La dignidad humana se realiza a través de tres facultades:

·         Autoconciencia: Capacidad reflexiva que hace de la persona un sujeto capaz de reconocerse.

·         Autocontrol: Libertad operativa para encauzar la propia vida sin manipulaciones externas.

·         Autodecisión: Acto supremo por el cual la persona se autodetermina y asume su responsabilidad moral.

1.5. Singularidad e interdependencia (El nivel relacional) La singularidad no implica aislamiento. Según Quiles, y en concordancia con la tradición trinitaria, el "yo" solo se alcanza plenamente en el "tú". La persona es un ser subsistente, pero esencialmente relacional; su ser tiene como fin la donación.

Conclusión Antropológica para la Praxis Jurídica: Esta concepción destruye la lógica del descarte. Si cada ser humano es una realidad única, dotada de autoconciencia, ningún sistema político puede tratar a la persona como un número. La justicia consiste en crear las condiciones para que esta "presencia" pueda entablar relaciones de solidaridad.

2.1. El Hombre como Camino de la Iglesia: Francisco mantiene la vigencia del principio enunciado por San Juan Pablo II en Redemptor Hominis: "el hombre es el camino de la Iglesia". Esta premisa no es retórica; implica que toda actividad de la Iglesia —incluida la reflexión jurídica y política— debe tener como medida y finalidad la persona humana en su integridad. La dignidad es inalienable porque en cada ser humano se ha realizado, de modo misterioso, el acontecimiento de la Encarnación.

2.2. La crítica al Humanismo sin Trascendencia: En sintonía con Benedicto XVI y su encíclica Caritas in Veritate, Francisco advierte que cualquier humanismo que prescinda de la referencia a lo trascendente termina siendo un humanismo incompleto y en consecuencia, inhumano. Cuando el ser humano es privado de su dimensión espiritual y de su origen divino, queda indefenso ante la lógica de la "técnica". Francisco señala que, sin el horizonte de la eternidad, la persona se convierte en un dato, una cifra o un mero instrumento de producción, lo que permite el avance de un paradigma tecnocrático que no reconoce límites éticos.

2.3. La ontología frente a la "Cultura del Descarte": Este es quizás uno de los aportes más distintivos del Papa Francisco. En Fratelli tutti, desarrolla cómo el descarte no es una anomalía del sistema, sino un "estilo de vida" que ha normalizado la exclusión.

ü  La cultura del descarte es la consecuencia lógica de negar la dignidad como absoluto. Si la persona no es reconocida como un valor primario en sí mismo, se la trata como un objeto: un excedente humano.

ü  Francisco subraya que este descarte no es discriminatorio: afecta a los pobres, a los ancianos, a los no nacidos y a los refugiados por igual, ya que todos son medidos por su "utilidad" inmediata.

2.4. La interdependencia de los derechos: Francisco enseña que no es posible una defensa auténtica de la vida humana si se fragmentan los derechos. La dignidad es indivisible: la protección de la vida desde la concepción es inseparable de la lucha contra la pobreza, la injusticia estructural y la degradación ambiental. Es esta visión integral —lo que él denomina "ecología integral"— la que otorga profundidad a su pensamiento jurídico, insistiendo en que el respeto por la dignidad no es una opción ética, sino un imperativo ontológico que sostiene el tejido de toda la sociedad.

III. La Dignidad como Fundamento de los Derechos Humanos

En el pensamiento de Francisco, los derechos humanos no son una construcción convencional o un acuerdo político que puede ser modificado por mayorías circunstanciales; poseen un carácter pre-político y sagrado derivado de la dignidad de la persona.

3.1. Derechos Pre-políticos y Universalidad: La dignidad no es un derecho otorgado por el Estado, sino una realidad que el Estado está obligado a reconocer y proteger. Debido a que la dignidad es ontológica (inherente al ser humano por ser imagen de Dios), los derechos que de ella emanan tienen un carácter pre-político: son anteriores a la existencia de la comunidad política y al derecho positivo.

3.2. La Jerarquía de la Dignidad sobre el Poder: Francisco sostiene con firmeza que la economía y las estructuras de poder deben estar subordinadas al servicio de la persona humana. El derecho no debe ser una herramienta de dominación del sistema sobre el individuo; por el contrario, su finalidad es la protección de la persona como imagen de Dios, evitando que sea absorbida por los intereses del mercado o la tecnocracia.

3.3. Contra la Fragmentación de la Dignidad: El Papa denuncia una tendencia contemporánea a proteger ciertos derechos mientras se descuidan otros, generando una "jerarquía de valor" arbitraria. La Iglesia promueve una visión en la que la unidad de la persona no permite separar la defensa de la vida humana de la búsqueda de la justicia social. Un derecho es auténtico solo si es universal, y su validez no puede depender de la ideología de turno.

3.4. La Justicia como Justicia de Prohibición y de Promoción: La dignidad humana exige que el ordenamiento jurídico no solo prohíba el daño, sino que garantice las condiciones de posibilidad para la vida humana. Francisco insiste en que los derechos humanos son un conjunto indivisible donde la justicia social y el respeto por los derechos civiles son dos caras de la misma moneda; si falta la justicia económica, los derechos civiles terminan siendo "derechos de papel" para los más vulnerables.

IV. La Crítica a la Inflación de Derechos: El Discurso ante el Parlamento Europeo

En su histórico discurso ante el Parlamento Europeo en Estrasburgo en el año 2014, Francisco articula una advertencia sobre la deriva del sistema jurídico occidental, señalando cómo el derecho puede desvirtuarse cuando pierde su anclaje en la realidad de la persona.

4.1. La mutación hacia el individualismo subjetivo: Francisco observa una tendencia preocupante en Europa hacia la exacerbación de los derechos subjetivos. Este enfoque ha derivado en una "inflación de derechos individuales" que, lejos de proteger la dignidad, termina por atomizar el tejido social.

4.2. Desplazamiento del deber y la dimensión comunitaria: Al centrarse exclusivamente en la autonomía del individuo, el ordenamiento jurídico corre el riesgo de olvidar la dimensión de los deberes que cada persona tiene hacia el prójimo y la comunidad. El Papa advierte que esta visión unilateral crea una sociedad donde los deseos particulares se elevan a la categoría de derechos, erosionando el sentido de pertenencia y responsabilidad compartida.

4.3. El riesgo de la pérdida de trascendencia: Francisco alerta sobre las consecuencias jurídicas de prescindir de una verdad objetiva sobre el hombre. Cuando los derechos humanos se vacían de su fundamento metafísico y trascendente, quedan expuestos a la arbitrariedad del consenso político momentáneo. Sin una referencia que trascienda los intereses inmediatos, el derecho se convierte en un campo de batalla de intereses particulares en lugar de ser un instrumento para la justicia y la paz.

4.4. Europa: De "Madre" a "Abuela": Con una metáfora poderosa, el Papa compara a la Europa actual con una "abuela" que ha perdido su fertilidad idealista. Esta crítica al formalismo deshumanizado es una invitación a recuperar la savia humanista de la que nació el proyecto europeo, recordándoles que una verdadera cultura de derechos es aquella que concibe a la persona como un ser esencialmente solidario, y no como un individuo aislado en su propia burbuja de facultades jurídicas.

V. El Magisterio de la Praxis: Los Movimientos Populares como "Poetas Sociales"

El Papa Francisco traslada su ontología de la persona al campo de la acción política y jurídica, donde los movimientos populares no son meros receptores de asistencia, sino protagonistas activos de un cambio social profundo.

5.1. Los Movimientos Populares como "Poetas Sociales": Francisco acuña este término para resaltar la capacidad creativa de estos grupos que, desde la periferia, construyen alternativas al sistema económico que descarta. Al decir que son "poetas sociales", el Papa reconoce su habilidad para inventar nuevas formas de trabajo, de organización y de justicia, donde la lógica del mercado es reemplazada por la lógica de la dignidad y la solidaridad.

5.2. Signo de los Tiempos y Acción del Espíritu: Para Francisco, la irrupción de estos movimientos no es un hecho puramente sociológico, sino un signo de los tiempos y una presencia activa del Espíritu Santo.

ü  El Papa afirma explícitamente: "En los movimientos populares, el Espíritu está presente".

ü  Su acción es considerada una "bocanada de aire fresco" que permite vislumbrar una alternativa al paradigma tecnocrático, demostrando que la organización de los excluidos es una profecía de justicia necesaria para la humanidad.

5.3. Derechos Sagrados como condiciones de posibilidad: En su praxis, el Papa insiste en que la defensa de los derechos humanos no puede ser abstracta. Para que la persona pueda ejercer su libertad y dignidad, necesita bases materiales firmes: Tierra, Techo y Trabajo. Estos no son simplemente bienes materiales, sino "derechos sagrados" que el ordenamiento jurídico y el Estado deben garantizar para permitir que la persona humana se realice plenamente.

5.4. La Justicia como Justicia de Proximidad: Francisco interpela directamente al jurista y al juez, pidiéndoles que no se encierren en el formalismo frío. La justicia verdadera, aquella que el Espíritu impulsa, es la que nace de la "proximidad". El juez debe sentir que ha llegado antes a las personas, a sus dolores y a sus luchas, antes de que estas lleguen a su escritorio, convirtiéndose así en un actor que asume el conflicto para promover la paz social, rechazando cualquier forma de lawfare que utilice el derecho para la destrucción del adversario político.

VI. CONCLUSIÓN

El magisterio contemporáneo nos plantea un desafío que es tanto jurídico como espiritual: la necesidad de pasar de una defensa de los derechos humanos como herramienta de poder, a una acogida de la dignidad humana como un don. Si logramos recuperar la centralidad de la persona —esa persona que "insiste" en su relación con el otro—, el derecho dejará de ser una cáscara burocrática para convertirse en un verdadero instrumento de justicia social. La Iglesia nos invita, en definitiva, a dejar de mirar los derechos humanos desde la frialdad de la técnica y a comenzar a defenderlos con la pasión de quien reconoce, en cada rostro descartado, la presencia real de la divinidad.

Este cambio de mirada implica reconocer que la estructura jurídica no es un fin en sí mismo, sino el andamiaje necesario para salvaguardar la apertura trascendente de la persona humana y su relación con los demás, o mejor dicho su “comunión” con los otros. Este es el fundamento de la amistad social. La crisis política y jurídica de nuestras democracias contemporáneas no se resuelve mediante una mera reforma administrativa o una mayor proliferación normativa, sino mediante una profunda conversión antropológica que coloque a la fraternidad —en sentido político y social— en el vértice de nuestra arquitectura institucional.

En definitiva, solo al comprender que los derechos humanos encuentran su razón de ser en la dignidad infinita de la persona humana, se puede vislumbrar con mayor claridad la inviolabilidad del otro. Así, desde estas verdades, seremos capaces de edificar un orden que no solo proteja la existencia física, sino que garantice el florecimiento integral de cada ser humano en la historia y en la comunidad política. De esta manera el orden jurídico se puede transformar en un instrumento de justicia y de paz, capaz de proteger la dignidad inalienable de la persona humana y de su naturaleza relacional.

Contra la "rapidación": Crónica y grabación de la conferencia "Vigencia de los clasicos políticos frente al aceleracionismo tecnológico y cultural".

 

Crónica y tesis del conversatorio dictado en la Universidad del Salvador bajo la Cátedra R.P. Francisco Suárez S.J.

El pasado miércoles 10 de junio, nos reunimos en el salón San Francisco Javier de la Universidad del Salvador. El pretexto fue el conversatorio “Vigencia de los clásicos políticos frente al aceleracionismo tecnológico y cultural”. Sin embargo, el verdadero propósito subyacente fue ensayar una tesis: demostrar que el vértigo de los algoritmos no se combate con más velocidad, sino con la pausa deliberativa de la tradición clásica.

Junto al Dr. Mauro Labombarda compartimos una sospecha que hoy se vuelve certidumbre: la crisis contemporánea no es un problema de obsolescencia técnica, sino de fragilidad en el carácter de quienes operan el poder y de devaluación de la palabra pública.

Aquí les dejamos el link a la conferencia: https://www.youtube.com/watch?v=tspEBz3JLZg&t=36s

La técnica sin phrónesis es ciega

Vivimos sumergidos en lo que los analistas denominan “aceleracionismo tecnológico”. Se nos exige opinar a la velocidad del tuit, legislar sobre tecnologías que no terminamos de comprender y trazar planes estratégicos basados en el último modelo de lenguaje motivacional. Frente a esto, propusimos un retorno radical a la phrónesis (la prudencia, la sabiduría práctica) de Isócrates y Aristóteles.

La prudencia no es timidez ni inacción; es el arte político de la deliberación orientada al bien común. La técnica especializada, por más avanzada que sea, carece de telos, de propósito moral. Cuando la eficacia técnica reemplaza a la prudencia política, el ciudadano es reducido a usuario y el bien común es sustituido por el interés de facción.

Para gobernar el presente, para trazar los lineamientos estratégicos que realmente sirvan al desarrollo de la Argentina, no necesitamos cursos exprés de liderazgo corporativo. Necesitamos sentarnos a la mesa con Tácito, con Cicerón, y de manera muy especial, con los maestros del realismo político español como Baltasar Gracián y Saavedra Fajardo. Ellos comprendieron, mucho antes de la existencia de Silicon Valley, cómo el cambio abrupto y la inestabilidad de los escenarios ponen a prueba la templanza del gobernante.

La Eloquentia Perfecta como trinchera

En un entorno cultural saturado de ruido, donde la palabra irresponsable se premia con la viralización, la tradición humanista y jesuítica de la eloquentia perfecta emerge no como un adorno retórico, sino como una trinchera conceptual. No se trata de hablar con sofisticación vacía, sino de unir la excelencia intelectual con la integridad del carácter.

La “rapidación” de la que hablaba el Papa Francisco atrofia la memoria histórica y la capacidad de juicio crítico. Frente a esto, la Universidad debe seguir siendo el lugar donde se cultive el “espíritu de finura”: esa capacidad de tomar decisiones sabias y ponderadas en escenarios de máxima incertidumbre.

Hacia dónde vamos: Próxima Cátedra

Este conversatorio no fue un hecho aislado, sino el prólogo de un proyecto más ambicioso. Entre los meses de agosto y noviembre de este año, llevaremos adelante un curso introductorio diseñado específicamente para profundizar en estos ejes temáticos, ofreciendo herramientas metodológicas y lecturas fundamentales para la formación de nuevos liderazgos con densidad cultural.

La invitación queda abierta. 

“La ilusión de la técnica: Por qué los algoritmos no reemplazan a los estadistas”

 

por Juan Bautista González Saborido

¿Qué mundo es el que se está configurando a raíz de la aceleración del desarrollo de la inteligencia artificial? Podemos afirmar que estamos frente a un cambio de época, pero todavía desconocemos la orientación y la magnitud de las transformaciones que estamos experimentando. Es un tema que desvela a intelectuales, políticos y líderes sociales, pero sobre el cual todavía no hay certezas. No obstante, sí es posible describir algunas características que se van a dar en el corto plazo, en un mundo cada vez más complejo. 

Esta realidad está instalando en la agenda pública y en los grandes debates sociales algunas cuestiones fundamentales: cómo pensar la sociedad de aquí en más; cómo va a ser el mundo de la producción y el trabajo; qué tipo de Estado necesitamos para ello y cómo planteamos, desde nuestra realidad de país semiperiférico, el futuro civilizatorio al borde del colapso. 

En este entorno que parece correr más rápido que nuestra capacidad de comprenderlo, la praxis política superficial suele oscilar entre dos extremos igualmente estériles: la gestión puramente técnica de los algoritmos o el espasmo simplificador de las redes sociales. Vivimos atrapados en lo que el Papa Francisco denomina la “rapidación”, un aceleracionismo tecnológico y cultural que no solo fagocita nuestro tiempo, sino que atrofia la memoria y empobrece el lenguaje. Sin memoria y sin palabras, la política se degrada en pura emoción o en una agudización del conflicto de suma cero. 

Hace unos años, el filósofo Daniel Innerarity nos advertía que nos adentrábamos en un entorno irreversiblemente complejo y pluriárquico —donde el poder está disperso entre múltiples actores locales, nacionales y transnacionales—. Hoy esta advertencia cobra mayor relieve frente a la indudable arquitectura de poder que surge de la inteligencia artificial y de sus diseñadores: las Big Tech de Silicon Valley. 

En ese escenario, los desafíos exigen, inevitablemente, una dosis altísima de cooperación, deliberación e innovación. Sin embargo, la respuesta inmediata de gran parte de la dirigencia frente a la incertidumbre ha sido la simplificación torpe: refugiarse en el binario de "buenos contra malos", exacerbar la competencia y alimentar la espiral viciosa de la polarización con objetivos puramente electoralistas. 

Frente a esta política sin vuelo que no tolera la heterogeneidad del mundo, cabe hacernos la pregunta: ¿Es la hora de los estadistas? Y si es así, ¿dónde se forman? 

Paradójicamente, para responder a los desafíos del futuro no necesitamos apurarnos; necesitamos recuperar a los grandes autores del pasado. La crisis contemporánea no es un problema de conectividad o de falta de datos: es una crisis antropológica y moral. Por eso, la verdadera alternativa radical frente a la lógica del tuit y del algoritmo no está en un manual moderno de coaching, sino en recuperar la tríada clásica: buen decir, buen pensar y buen obrar. 

1. El "Buen Decir": La palabra como pedagogía y límite al algoritmo

El aceleracionismo actual nos hace creer que nos falta comunicación, pero el problema real es que abunda la palabra irresponsable e irreflexiva. Carecemos de educación política y la palabra se utiliza sin prudencia. 

Ya en el siglo IV a.C., en una Atenas sacudida por crisis internas y amenazas externas, Isócrates entendió que el Logos no era mera cosmética o técnica de persuasión, sino la herramienta para construir un futuro compartido para las polis griegas y un reflejo del pensamiento ético. Para él, la deliberación pública era el verdadero método educativo: discutir con argumentos entrena tanto al pueblo como a sus dirigentes y determina el camino a seguir. 

Esta idea, que se mantuvo durante siglos, cobra nueva vigencia con el modelo de la Eloquentia Perfecta, recuperado por la tradición de la Ratio Studiorum jesuítica y analizado con maestría por el historiador John O’Malley. La elocuencia perfecta es la habilidad de decir exactamente lo que se quiere decir, con gracia y fuerza persuasiva, pero con un imperativo moral: no se usa para el beneficio personal cínico, sino para el bien común. 

Frente a la dataificación de la existencia, que pretende reducir la complejidad humana a métricas de eficiencia y patrones predictivos, la palabra humana y dialogada posee una profundidad y una perspectiva de largo plazo que escapa a cualquier codificación binaria. 

2. El "Buen Pensar": La Prudencia frente a la ilusión técnica

Uno de los grandes errores del presentismo tecnológico es creer que la inteligencia técnica y especializada puede reemplazar a la política. Podemos diseñar algoritmos sumamente sofisticados y, al mismo tiempo, tomar decisiones políticas notablemente imprudentes. 

Como nos enseñó Aristóteles, la comunidad política existe para alcanzar "la vida buena" y el florecimiento humano integral, no simplemente para la supervivencia económica o el control de métricas. Para guiar a la comunidad hacia ese bien compartido, el gobernante no necesita tecnocracia; necesita phronesis (prudencia): la capacidad práctica de deliberar rectamente sobre lo que conviene hacer "aquí y ahora" en contextos concretos, muchas veces dominados por la incertidumbre. La prudencia exige tiempo, memoria y experiencia; atributos que la inmediatez de las redes destruye. 

Esta necesidad de agudeza intelectual para navegar la inestabilidad fue brillantemente diseccionada en el Siglo de Oro español. En un imperio transoceánico acosado por la crisis y las intrigas cortesanas, Baltasar Gracián escribió en su Oráculo manual y arte de la prudencia una guía para descifrar la realidad más allá de las apariencias. 

La prudencia graciana exige desarrollar el "espíritu de finura" —ese concepto rescatado por la tradición humanista para describir la sutileza necesaria en las interacciones humanas, capaz de doblar los nudos de la vida sin romperlos—. El líder prudente sabe medir los tiempos, los silencios y las alianzas; tiene la grandeza interior para no ser "sólo fachada" y la fortaleza para no deponer las armas ante la adversidad. 

3. El "Buen Obrar": Límites, ejemplaridad y visión estratégica

Es necesario repetir una verdad conocida, pero muchas veces olvidada: un estadista no se define por su capacidad de ganar una elección, sino por su carácter y su búsqueda de la justicia. Cicerón, el gran orador-estadista que asistió a la crisis terminal de la República romana frente al peligroso ascenso de los personalismos autocráticos, planteaba que el líder debía ser un vir bonus (un hombre bueno) que uniera sabiduría filosófica y deber moral. La elocuencia sin virtud es, simplemente, un arma peligrosa. 

Cuando la política pierde su eje moral, degenera y se deslegitima. El realismo de Tácito nos dejó una lucidez implacable para advertir cómo el poder se corrompe a través de los vicios y la simulación de los gobernantes. Por otra parte, los pensadores de la Escuela de Salamanca, como Francisco de Vitoria o Francisco Suárez, recordaron con fuerza orgánica que el poder político se funda en el consentimiento de la comunidad y encuentra su límite infranqueable en la dignidad humana y el derecho natural. Si el gobernante destruye el bien común, la comunidad tiene el derecho legítimo de resistirlo. 

Finalmente, Diego de Saavedra Fajardo nos dejó en sus cien empresas una advertencia imperecedera contra la soberbia y la improvisación de los liderazgos que se agotan en la coyuntura: "Sobre las piedras de las leyes, no de la voluntad, se funda la verdadera política". El gobernante serio debe estar dotado de memoria histórica y de una perspectiva de largo plazo que le permita ver la rosa entre las espinas de las dificultades. 

4. Conclusión: Salir de la botella

El historiador jesuita John O’Malley solía usar la metáfora de "la mosca en la botella" para explicar el sentido profundo de la educación humanística y el contacto con los clásicos. Aquel que solo lee la realidad desde sus ideas preconcebidas, sus urgencias profesionales o el bombardeo de las redes sociales, está atrapado en las paredes de vidrio de su propio presentismo. 

La pluriarquía y la complejidad del mundo actual no se van a resolver con liderazgos que dividen el mapa entre buenos y malos para cosechar un puñado de interacciones digitales. Resolver el colapso sistémico y la desconfianza institucional requiere de un ejercicio colectivo de comprensión dialógica, de humildad y de acuerdos fundamentales. 

Bajo esta perspectiva, los clásicos políticos no son una pieza de museo para la nostalgia: son herramientas vivas para forjar la conducción que demanda nuestra época de incertidumbre. Nos sacan de la cadena infinita de estímulos para devolvernos a la gran conversación humana: ¿cómo vivir juntos y cómo se debe gobernar? Es hora de dejar los cursos exprés de liderazgo y volver a fundar escuelas de formación profunda, capaces de esculpir líderes con la hondura ética, la lucidez intelectual y el carácter necesarios para ser, verdaderamente, los estadistas que nuestro tiempo reclama. 

John O´Malley: Poder de la palabra y revitalización de la "Ratio Studiorum"

 

Recientemente, estudiando sobre la cultura clásica política y la ratio studiorum jesuita, di con la figura de John O’Malley. Un sacerdote jesuita, especializado en historia de la Iglesia, pero que también investigó sobre los métodos educativos de la Compañía de Jesús a lo largo de su historia. A partir de dichos estudios, a mi criterio, logró decodificar el núcleo y la esencia de la pedagogía jesuita.

En efecto, su obra no fue simplemente un ejercicio de historiografía eclesiástica; sino que, al desplazarse hacia la historia cultural, nos hizo redescubrir que la fuerza creativa de la Compañía de Jesús no residía en su militancia evangélica (como soldados de la contrarreforma), sino en su estudio y dominio de la retórica clásica. O’Malley nos enseñó que la eloquentia perfecta —esa capacidad de decir exactamente lo que se quiere decir con gracia y fuerza persuasiva— no es un adorno estético, sino una filosofía de vida, una escuela de virtud para la formación del carácter y una herramienta de liderazgo cívico fundamental para el bien común.

En su obra, es muy interesante enfocarse en la tensión que O’Malley exploró entre la escolástica medieval y el humanismo renacentista. Entre la lógica abstracta y las letras que conmueven el ánimo hacia la verdad y la virtud. Esa tensión, de modo análogo, sigue vibrando hoy en nuestras aulas.

Veamos. Por un lado, tenemos el "espíritu geométrico" de la educación moderna: una búsqueda de verdades abstractas, especialización técnica y un rigor lógico que, aunque necesario, a menudo resulta árido y despegado de la realidad humana. Por otro lado, emerge el ideal de la vita activa —la vida cívica comprometida— inspirada en Isócrates, Cicerón y Quintiliano. Los jesuitas, a través de la Ratio Studiorum de 1599, lograron una síntesis integradora que hoy debemos recuperar: utilizar el rigor intelectual (segunda escolástica) que busca la verdad como cimiento para una palabra elocuente que sea capaz de "mover" el corazón hacia la virtud y la acción social.

O'Malley advirtió con lucidez en sus últimas reflexiones antes de fallecer en el 2022, el peligro de que la actual formación universitaria se transforme en una "torre de marfil" académica. Es lo que sucede cuando los programas de estudio de grado y de posgrado a menudo entrenan a los futuros profesores para priorizar la investigación especializada y la publicación de “papers académicos” —el camino para "progresar" en el sistema— en detrimento del compromiso comunitario.

Sin desmerecer esa importante labor académica lo que se advertía era un desequilibrio que generaba el descuido por la formación integral de los estudiantes y la falta de compromiso cívico con el bien común. Frente a dicha fragmentación, la propuesta de los "cinco ganchos" de O’Malley para revitalizar las humanidades actúa como un antídoto necesario.

Esos “cinco ganchos” se pueden sintetizar de la siguiente manera:

1.    "La mosca en la botella": Utilizando una metáfora de Ludwig Wittgenstein, O'Malley propone que la educación humanística debe ayudar al estudiante a escapar de los límites de sus propias presunciones y experiencias limitadas. Al exponerlos a diversas culturas y pensamientos del pasado, se busca que el estudiante cuestione sus "zonas de confort" y aprenda a preguntar sobre el significado profundo de la vida, más allá de su mera profesión.

2.    Herencia y Perspectiva: Este punto subraya la importancia de la historia. Entender de dónde venimos es esencial para comprender quiénes somos hoy. La educación debe proporcionar un enriquecimiento cultural que permita a los estudiantes apreciar las expresiones más sofisticadas del espíritu humano a través del tiempo.

3.    "No nacemos solo para nosotros mismos": Retomando a Cicerón y conectándolo con el llamado del Padre Arrupe a formar "hombres y mujeres para los demás", este gancho enfatiza el imperativo moral de la retórica. La elocuencia no debe usarse para el avance personal cínico, sino para el beneficio de los demás y el bien común.

4.    Eloquentia Perfecta: Definida como la habilidad inmediata de decir exactamente lo que se quiere decir con gracia y fuerza persuasiva. O'Malley argumenta que esta es la habilidad fundamental para el liderazgo en cualquier campo, incluso más valiosa en el mercado que las habilidades técnicas puras, ya que permite influir y guiar a otros hacia causas valiosas.

5.    El "espíritu de finura": Citando a Henri Marrou, O'Malley distingue entre el "espíritu geométrico" de la lógica absoluta y la sutileza necesaria para las interacciones humanas. La literatura enseña a navegar las ambigüedades y los "nudos" de la vida, cultivando la prudencia, que es una versión secular del discernimiento ignaciano: la capacidad de tomar decisiones sabias en situaciones de incertidumbre.

En el contexto actual, la eloquentia perfecta emerge como un baluarte crítico frente al avance del aceleracionismo de Silicon Valley y la creciente dataificación de la experiencia humana. Mientras que la lógica de los algoritmos y el big data pretenden reducir la complejidad de la existencia a patrones predictivos y métricas de eficiencia, el ideal que recupera O’Malley nos recuerda que la palabra humana posee una profundidad que escapa a la codificación binaria.

Frente a una tecnocracia que prioriza la velocidad del procesamiento sobre la densidad del sentido, tanto el "espíritu de finura" jesuítico, como la prudencia se presentan como los antídotos necesarios: una invitación a la pausa, al discernimiento y a la comunicación compasiva que no busca simplemente transmitir información, sino construir comunidad.

En un mundo donde la humanidad corre el riesgo de ser tratada como un mero conjunto de datos, recuperar la retórica clásica es un acto de resistencia a la deshumanización; es reafirmar que el juicio prudente y la capacidad de conmover al otro son facultades irreductibles que deben dirigir el progreso tecnológico hacia un propósito genuinamente humano y ético

En conclusión, la vigencia del pensamiento de O’Malley reside en su llamado a retomar la formación del carácter como cuestión esencial y a cultivar el "espíritu de finura": esa prudencia o discernimiento que nos permite navegar las ambigüedades y oscuridades de la vida humana. Recuperar a los clásicos no es un ejercicio de nostalgia; es una necesidad urgente para formar ciudadanos que no sean meros tecnócratas, sino líderes capaces de unir el pensamiento, con la palabra y con la acción en la búsqueda del bien común. La universidad debe volver a ser el espacio donde la verdad lógica y el conocimiento técnico se encuentren con la elocuencia para transformar, finalmente, el saber en una acción moral efectiva en el mundo. 

Dignidad del trabajo, Doctrina Social de la Iglesia e Inteligencia Artificial. La cuestión social clave.

 

Abstract: La dignidad del trabajo ocupa un lugar central en la reflexión social de la Iglesia y ofrece criterios especialmente relevantes para países como Argentina, que enfrentan simultáneamente desigualdad estructural y una acelerada transformación tecnológica. La irrupción de la Inteligencia Artificial (IA) reabre preguntas clásicas: ¿qué lugar ocupa el trabajo en la vida humana?, ¿hasta dónde puede la técnica reconfigurar el empleo sin dañar la dignidad de la persona?, ¿cómo debe organizarse la economía para que la innovación no se traduzca en descarte de trabajadores?¿Cómo pensar un proyecto nacional donde el trabajo sea el principal organizador social?

La Doctrina Social de la Iglesia (DSI) no ofrece recetas técnicas, pero sí una visión antropológica y ética que permite evaluar los procesos en curso y orientar políticas públicas, decisiones empresariales y prácticas sindicales. Desde Rerum novarum hasta Laudato si’ y Fratelli tutti, la Iglesia insiste en que el trabajo es “clave de la cuestión social” y que la técnica, lejos de ser neutral, debe ser discernida a la luz de la dignidad humana y del bien común (Juan Pablo II, 1981; Benedicto XVI, 2009; Francisco, 2015, 2020).

1. El trabajo como valor social y su concepción en la Doctrina Social de la Iglesia

El trabajo es una actividad verdaderamente singular en el hombre, a tal punto que lo distingue del resto de las criaturas. En efecto, solamente el hombre es capaz de trabajar, solamente él puede hacerlo y llenar con el trabajo su existencia sobre la tierra. De este modo el trabajo lleva en sí un signo particular del hombre y de la humanidad. Este signo determina su característica interior y constituye en cierto sentido su misma naturaleza.

Lo expuesto significa que el trabajo tiene una indudable dimensión subjetiva que, precisamente, está constituida por el hombre que trabaja. Dicha dimensión le confiere al trabajo su peculiar dignidad, que impide considerarlo como una simple mercancía o un elemento impersonal de la organización productiva. El trabajo, independientemente de su mayor o menor valor objetivo, es expresión esencial de la persona.

Por ello, cualquier forma de materialismo y de economicismo que intente reducir el trabajador a un mero instrumento de producción, a simple fuerza de trabajo, a mero recurso humano, acabaría por desnaturalizar irremediablemente la esencia del trabajo, privándolo de su finalidad más noble y profundamente humana.

El hombre, trabajando con empeño y competencia, actualiza sus capacidades naturales, honra los dones de la creación y desarrolla los talentos recibidos. Mediante el trabajo, la persona  procura su sustento y el de su familia y además, sirve a la comunidad humana. El valor primordial del trabajo pertenece al hombre mismo, que es su autor y su destinatario. De ahí que se pueda afirmar que el trabajo es para el hombre y no el hombre para el trabajo.

Estos conceptos recién expuestos son importantes y en gran medida surgen de la Doctrina Social de la Iglesia (DSI). De hecho, la DSI nace, en buena medida, como respuesta a la “cuestión obrera” en el capitalismo industrial del siglo XIX. Efectivamente, en Rerum novarum (1891), León XIII denuncia la explotación de trabajadores sometidos a jornadas extenuantes, salarios de subsistencia y ausencia de protección, y afirma que el trabajo no puede ser tratado como una mercancía más, sino como expresión de una persona dotada de dignidad inalienable (León XIII, 1891). La encíclica defiende el derecho a un salario justo, al descanso, a la asociación sindical y a la intervención del Estado para corregir las injusticias del mercado.

Pío XI desarrolla esta línea en Quadragesimo anno (1931), criticando tanto los excesos del liberalismo como del socialismo y proponiendo un orden económico y social que reconozca la función social de la propiedad, el papel de los cuerpos intermedios y la necesidad de un orden cooperativo donde trabajo y capital dialoguen en instituciones comunes (Pío XI, 1931). Juan XXIII, en Mater et magistra (1961), y Pablo VI, en Populorum progressio (1967), amplían la perspectiva al plano internacional: el trabajo se vincula a la “cuestión del desarrollo”, y las asimetrías entre países se leen como prolongación de la injusticia laboral a escala global.

La gran síntesis sobre el trabajo llega con Laborem exercens (1981), de Juan Pablo II. Allí se afirma que el trabajo es una “dimensión fundamental de la existencia humana”, por la cual el hombre se realiza como sujeto, transforma el mundo y participa en la obra creadora de Dios (Juan Pablo II, 1981, nn. 4–6). Esta afirmación tiene varias consecuencias:

• la primacía del trabajo sobre el capital y la técnica, porque el sujeto es el trabajador, no las cosas, ni los sistemas productivos, ni el ánimo de lucro;
• la exigencia de un trabajo que no solo sea “empleo” sino tarea digna, que permita sostener a la familia, desarrollar talentos y contribuir al bien común;
• la denuncia de toda forma de organización económica que trate al trabajador como instrumento o mero costo.

Benedicto XVI retoma y actualiza esta visión en Caritas in veritate (2009), al señalar que el trabajo sigue siendo “clave de la cuestión social” en el contexto de la globalización y la revolución tecnológica (Benedicto XVI, 2009, n. 63). La encíclica insiste en que las nuevas formas de organización del trabajo –flexibilización, movilidad, teletrabajo– deben evaluarse según su capacidad para sostener vínculos, estabilidad razonable y participación en la vida social. También subraya que la técnica es “un hecho profundamente humano”, ligado a la libertad y la responsabilidad, y que puede mejorar la vida o degradarla según el uso que se haga de ella (Benedicto XVI, 2009, n. 69).

Francisco, en Laudato si’ (2015), introduce con fuerza la dimensión ecológica y cultural del trabajo. El papa destaca que “estamos llamados al trabajo” y advierte que “no debe buscarse que el progreso tecnológico reemplace cada vez más el trabajo humano, con lo cual la humanidad se dañaría a sí misma” (Francisco, 2015, n. 128). La crítica no se dirige a la técnica en sí, sino a la lógica “tecnocrática” que la absolutiza y la pone al servicio del beneficio, sin considerar el impacto sobre las personas, las comunidades y la casa común. En Fratelli tutti (2020), Francisco vincula el derecho al trabajo con la “dignidad de vivir” y con la construcción de sociedades abiertas, solidarias y fraternas (Francisco, 2020, nn. 110–127).

En síntesis, la DSI entiende el trabajo como:

• dimensión constitutiva de la persona;
• medio de subsistencia y de participación en la sociedad;
• espacio de santificación y cooperación con Dios;
• eje de la justicia social y del desarrollo humano integral.

Cualquier transformación tecnológica que ignore estos elementos corre el riesgo de aumentar la “cultura del descarte” y profundizar la crisis civilizatoria que el propio Papa Francisco denuncia en su magisterio.

2. IA, trabajo y riesgo de descarte

La Inteligencia Artificial se ha instalado en los últimos años como uno de los grandes vectores de cambio en el mundo del trabajo. En Argentina, como en otros países, se observa una adopción creciente de sistemas de IA en sectores como finanzas, comercio, logística, servicios profesionales y administración pública, al tiempo que se popularizan herramientas de IA generativa utilizadas por trabajadores del conocimiento, docentes, periodistas y desarrolladores (Diario Z, 2025; Libre Entre Ríos, 2025).

Las oportunidades son evidentes: automatización de tareas repetitivas y peligrosas, mejora de procesos, nuevos nichos de empleo en la economía del conocimiento, aumento potencial de productividad. Pero también lo son los riesgos:

• desplazamiento de trabajadores en tareas administrativas, atención al cliente y producción estandarizada;
• precarización a través de plataformas digitales que fragmentan la relación laboral;
• ampliación de brechas entre empresas que invierten en IA y sectores que quedan rezagados;
• concentración de poder en quienes controlan datos, algoritmos y capital tecnológico (UCEMA, 2023; Diario Z, 2025).

La DSI ofrece una clave para leer este escenario: la técnica no es neutral. Benedicto XVI advertía que la técnica expresa la libertad y la creatividad humanas, pero puede convertirse en “poder ideológico” cuando se emancipa de la ética y se subordina solo a la rentabilidad (Benedicto XVI, 2009, nn. 70–72). Francisco retoma esta idea y formula una contundente crítica tanto al paradigma científico tecnológico como a las formas de poder que derivan del mismo y lanzó la invitación a buscar otros modos de entender la economía y el progreso.

Cuestiona que se tienda a creer  ingenuamente que todo incremento del poder constituye sin más un progreso, un aumento de seguridad, de utilidad, de bienestar, de energía vital, de plenitud de los valores, como si la realidad, el bien y la verdad brotaran espontáneamente del mismo poder tecnológico y económico.

Agrega, por su parte, que el hombre moderno no está preparado para utilizar el poder con acierto, porque el inmenso crecimiento tecnológico no estuvo acompañado de un desarrollo del ser humano en responsabilidad, valores y conciencia y critica que el “paradigma tecnocrático” reduzca la realidad a objeto manipulable y tienda a instrumentalizar tanto la naturaleza como a las personas (Francisco, 2015, nn. 106–114).

Aplicado a la IA, esto significa que el problema no es el algoritmo en sí, sino el modelo de sociedad que lo orienta. La automatización puede liberar tiempo para actividades creativas, cuidados y participación cívica, o puede producir masas de descartados sin empleo, expuestos a la pobreza y la exclusión. La IA puede ayudar a identificar necesidades sociales y planificar políticas públicas más eficaces, o consolidar sistemas de vigilancia, scoring laboral y discriminación algorítmica.

La DSI plantea una pregunta básica: ¿quién se beneficia y quién queda afuera cuando se introduce IA en un sistema productivo? Si los beneficios se concentran en el capital y las pérdidas se socializan vía desempleo y precarización, la “primacía del trabajo sobre el capital” proclamada por Laborem exercens está siendo vulnerada (Juan Pablo II, 1981, n. 13).

3. Criterios desde la DSI para una IA “amiga del trabajo”

A partir de las encíclicas recientes, pueden extraerse al menos cuatro criterios para orientar la IA en clave de dignidad laboral:

1. Centralidad de la persona y del trabajo: La IA debe ponerse al servicio de la persona y de su desarrollo integral, no del reemplazo indiscriminado de trabajadores. Francisco es explícito: “no debe buscarse que el progreso tecnológico reemplace cada vez más el trabajo humano, con lo cual la humanidad se dañaría a sí misma” (Francisco, 2015, n. 128). Esto exige evaluar los proyectos de automatización no solo en términos de eficiencia, sino en términos de impacto humano.
2. Destino universal de los bienes y reparto de la productividad
   El aumento de productividad que la IA genera debe beneficiar a todos, no solo a los accionistas o a las empresas tecnológicas. Caritas in veritate recuerda que el desarrollo auténtico implica compartir beneficios y ampliar capacidades, especialmente de los más vulnerables (Benedicto XVI, 2009, nn. 21–22, 63). Esto se puede traducir en políticas de reducción de jornada sin recorte salarial, participación en ganancias, fondos de reconversión laboral y fortalecimiento de la protección social.
3. Solidaridad y subsidiariedad en la gobernanza de la tecnología
   El diseño y la implementación de IA en el trabajo no deberían ser decisiones unilaterales de las empresas. La DSI insiste en el rol de los cuerpos intermedios y la participación de trabajadores y comunidades (Pontificio Consejo Justicia y Paz, 2004). Esto implica incluir a sindicatos, asociaciones profesionales y universidades en espacios tripartitos que discutan estándares, regulaciones y límites éticos de la IA en el empleo.
4. Cuidado de la casa común y de los vínculos sociales
   Laudato si’ subraya que el trabajo bien entendido integra al ser humano con la naturaleza y con los otros, mientras que el trabajo precario o alienado rompe vínculos y daña el tejido social (Francisco, 2015, nn. 124–129). La IA debe ser evaluada también por su impacto en las comunidades: ¿fortalece redes locales, oficios, saberes, o los destruye y desarraiga?

Para un país como Argentina, estos criterios pueden traducirse en:

• marcos legales que aseguren transparencia algorítmica, protección de datos de los trabajadores y responsabilidad de las empresas frente a sesgos y daños;
• políticas activas de formación continua, especialmente para jóvenes y trabajadores de sectores en riesgo de automatización;
• incentivos a modelos productivos que combinen tecnología con cooperativismo, economía social y proyectos de arraigo territorial;
• actualización del diálogo social para incorporar explícitamente la IA en la negociación colectiva.

En suma, es fundamental fortalecer una doctrina humanista del trabajo en tanto construye la existencia profunda del hombre y lo liga solidariamente a una sociedad donde los frutos de dicho esfuerzo permiten consolidar junto a los del resto de sus compatriotas,  los bienes de la Nación.

Asimismo, el trabajo constituye la mejor forma de integrarse en la comunidad política. Y esa es la razón por la cual, el trabajo es un derecho y es un deber, no solo porque es justo que cada uno produzca por lo menos lo que consume, sino porque trabajar dignifica a la persona del trabajador y es la actividad que le permite contribuir al bien común de la patria.

Por tanto, el trabajo no es una mera tarea de producción, sino que constituye un valor social que no debe ser sustituido indiscriminadamente por la tecnología. Cuando se enuncia que el trabajo dignifica, eso significa que las personas que trabajan encuentren lazos de pertenencia con una condición “positiva” de enorme contenido simbólico porque es el motor para la realización moral de las personas, de las familias y de la Nación.

4. Conclusión: entre la esperanza y la advertencia

La DSI no es tecnofóbica; la reconoce como fruto de la creatividad humana y valora su capacidad para aliviar el sufrimiento y mejorar la vida. Pero advierte que, sin una brújula ética, la técnica se vuelve poder que domina, excluye y destruye. La IA es, en este sentido, una prueba decisiva: puede ser instrumento de una nueva ola de descarte laboral o pieza clave de una reorganización del trabajo más humana, solidaria y sostenible.

Desde una perspectiva de política pública y considerando especialmente el futuro de nuestra nación como un proyecto a realizarse en forma colectiva, el trabajo debe ser el principal organizador social. Por el contrario,  la falta de trabajo debe considerarse como un potente factor de desorganización social. Asimismo, el recurso a subsidiar la falta de trabajo en forma permanente, vía un ingreso básico universal, va en contra de la dignidad de la persona y es abiertamente contrario al bien común y a los intereses más sagrados de nuestra Nación.

En tanto personas estamos llamados al trabajo desde nuestra creación. Como sociedad no debemos buscar que el progreso tecnológico reemplace el trabajo humano y que nos reduzca exclusivamente a la dimensión de consumidores. De consentir esta situación, la humanidad se dañaría a sí misma. El trabajo es una necesidad, parte del sentido de la vida en esta tierra, camino de maduración, de desarrollo humano, de engrandecimiento de la Patria y de realización personal.

La Doctrina Social de la Iglesia, desde Rerum novarum hasta Fratelli tutti, ofrece una imagen exigente y esperanzadora: una sociedad donde cada persona pueda acceder a un trabajo digno, creativo, socialmente útil y ecológicamente responsable. Hacer que la IA se ponga al servicio de ese horizonte y de un proyecto nacional fundado en el trabajo, es una tarea que interpela al Estado, a empresas y a trabajadores. Pero también a comunidades de fe, universidades y centros de pensamiento. La dignidad del trabajo no es un dato garantizado; es una construcción histórica que hoy, frente a la IA, necesita ser defendida, repensada y recreada.

Del panhelenismo al continentalismo americano: una propuesta para re fundar Occidente (Un esbozo).

 

por Juan Bautista González Saborido 

1. Isócrates, Filipo y nosotros

Cuando Isócrates escribe su "Discurso a Filipo" en el 346 a.c., Atenas y toda la Hélade estaban exhaustas y en decadencia, lejos del esplendor del siglo de oro de Pericles. La guerra del Peloponeso convirtió a Grecia en un archipiélago de resentimientos, que la dejó llena ruinas materiales y espirituales. Isócrates comprende que Atenas, pese a toda su historia de grandeza, ya no puede sostener y liderar a la civilización helénica pues había perdido su hegemonía comercial, política y cultural. Pero Isócrates también sabía que la Hélade había nacido para algo más que para ser escenario de las querellas domésticas entre sus polis. Por eso convoca a Filipo de Macedonia: no solo como general, sino como figura capaz de dar forma política a un proyecto panhelénico, orientado contra Persia, pero pensado, sobre todo, como empresa común que cure la fractura interna. 

Si bien Filipo no pudo concretar la empresa debido a que lo sorprendió la muerte cuando estaba unificando a toda Grecia, el discurso de Isócrates no solo catalizó la campaña de Alejandro Magno contra Persia, sino que gestó un cambio histórico y civilizacional a través del Helenismo, es decir, el sincretismo cultural entre Grecia y oriente que fue uno de los pilares fundantes de occidente. 

Los griegos antes de la invasión de Alejandro Magno al Asia creían que los únicos ciudadanos eran los de la polis y el resto de los pueblos eran bárbaros. Pero esta idea se supera y se pasa a considerar al ser humano desde una dimensión de igualdad universal. Se crea así el ideal cosmopolita: el mundo entero se considera una polis. En este contexto surgen las escuelas filosóficas helenísticas: el cinismo, el epicureísmo, el estoicismo y el escepticismo de enorme influencia en la historia posterior.  

Asimismo, el Helenismo universaliza el logos y la lengua griega que moldean a Occidente: se difunde el aristotelismo y sus epígonos; se expanden las escuelas de retórica; y Roma asume la cultura griega que enriquece su “humanitas” y al derecho romano. En esta atmósfera cultural, unos siglos más tarde, se difundirá el cristianismo, cuyos evangelios se redactan en griego koiné (griego común). Luego se desarrolla la patrística y los primeros concilios de la religión católica (Nicea, Constantinopla, Éfeso, Calcedonia) que se desarrollaron también en griego. El Helenismo, por tanto, evoca la unidad civilizatoria de occidente.

2. La analogía entre las polis griegas del siglo IV a.c. y nuestra época:

La situación de las polis griegas del siglo IV y la convocatoria de Isócrates a la empresa común, guardan cierta analogía con nuestro tiempo. En efecto, hoy contemplamos un Occidente, como espacio civilizacional, en crisis y fatigado:

Europa, donde se originó la civilización occidental, enfrenta una crisis pluridimensional que abarca su identidad cultural, su misión histórica, su cohesión social y su relevancia geopolítica. El declive europeo como fortaleza económica y cultural en el mundo es un hecho, no sólo evidente, sino que en el contexto de las actuales transformaciones mundiales luce como irreversible. Estamos ante una Europa debilitada, fragmentada, con un poder militar disminuido y con una población escasa y abatida que es suplantada por la inmigración proveniente de Asia y África. Su agonía puede durar décadas, pero su final parece inevitable.

Estados Unidos, por su parte, que es un pueblo joven en términos históricos ostenta la hegemonía mundial, pese a la disputa que le presenta China e intenta ser el heredero de la civilización occidental. Sin embargo, oscila entre la polarización interna, el consumismo despersonalizante, el aceleracionismo tecnológico, un excesivo intervencionismo militar y la tentación aislacionista. 

Por último, Iberoamérica permanece fragmentada, atrapada entre subdesarrollo económico y social, tentada por nacionalismos cerrados de visión miope, proyectos ideológicos sin arraigo en la cultura de los pueblos y el seguidismo a las potencias que luchan por la hegemonía mundial.

La conclusión de este diagnóstico, siguiendo en gran medida el pensamiento de Carlos Disandro, es que estamos en un tiempo de entropía histórica, de autonomía de los acontecimientos por pérdida de su núcleo de sentido, de disolución de la armonía entre razón religiosa y razón secular por la ruptura con la percepción de lo sagrado y lo numinoso, y consecuentemente, de diáspora espiritual de la humanidad en el desierto de la cultura técnica. Todo parece indicar que falta un ideal civilizatorio.

Siguiendo la intuición del del discurso de Isócrates que nos convoca, podríamos decir que necesitamos un nuevo Filipo: no como caudillo autoritario, sino como principio de unidad que articule fuerzas dispersas. En lugar de un panhelenismo contra Persia, se trataría de un pan hispanoamericanismo ampliado, capaz de integrar a los pueblos de todo el continente americano en un proyecto civilizatorio común. 

3. La enfermedad profunda de Occidente

Carlos Alberto Disandro, helenista y filólogo, sostuvo que la crisis de Occidente no es solo institucional o económica; es una crisis de la "humanitas" en su vínculo con el cosmos y con Dios. Occidente dejó de entenderse como una cristiandad histórica —es decir, una forma concreta de vida donde el mundo clásico y el cristianismo se entrelazan— para reducirse a un sistema político tecnológico exportable, sin raíces metafísicas ni horizonte sobrenatural. 

Disandro describe un proceso en tres movimientos: 

1. Ruptura entre tradición clásica y cristianismo: se pierde la unidad entre el logos griego y el Logos hecho carne.

2. Pérdida del sentido sacramental del mundo: el cosmos, o mejor dicho la creación, deja de ser signo y presencia de lo divino, de los numinoso y sagrado, para volverse mero objeto de explotación.

3. Clausura inmanentista de la "humanitas": el hombre ya no se vive como criatura situada en un orden que lo trasciende (por ejemplo, el olvido absoluto de la "existencia laudante" fundadora del occidente medieval con San Benito de Nursia), sino como gestor absoluto de la historia, encerrado en el horizonte biológico cultural puramente secularizado.

El resultado es una espiritualidad inmanentista con pretensiones de absoluto: liberalismos individualistas, tecnocracias sin rostro, secularismos que absorben incluso formas “light” de religiosidad, ruptura de los lazos comunitarios y decadencia cultural. Cuando se destruye la naturaleza simbólica del culto, advierte Disandro, se secan las fuentes de la cultura: el arte, el lenguaje, el derecho y la política pierden contacto con aquello que los nutría. Cuando se pierde la percepción de lo sagrado y numinoso el hombre se restringe en sus capacidades y clausura una dimensión fundante de la realidad.

En términos griegos, asistimos al triunfo de la "hybris": la desmesura de un hombre que quiere dominar el cosmos, a los otros hombres y, finalmente, a los dioses. Cuando la promesa de progreso infinito se derrumba —crisis ecológica, guerras, soledad digital— queda al descubierto el vacío espiritual que el consumismo y la hiperconexión no pueden llenar. 

Desde el magisterio católico, en la encíclica social “Laudato sí”, el Papa Francisco también ofreció una reflexión lúcida acerca del paradigma tecnocrático que según él, está detrás del proceso actual de degradación del ambiente, que también constituye un daño a la dignidad humana. Refiere, que es un modo de entender la vida y la acción humana que se ha desviado y que contradice la realidad hasta dañarla. En el fondo, dice el Papa, consiste en pensar como si la realidad, el bien y la verdad brotaran espontáneamente del mismo poder tecnológico y económico. Como lógica consecuencia, de aquí se pasa fácilmente a la idea de un crecimiento infinito o ilimitado, que ha entusiasmado tanto a economistas, financistas y tecnólogos.

Así pues, durante estos últimos años este diagnóstico no sólo se ha confirmado, sino que asistimos a un nuevo avance de dicho paradigma. Ciertamente, el desarrollo de la inteligencia artificial y las últimas novedades tecnológicas parten de la idea de un ser humano sin límite alguno, cuyas capacidades y posibilidades podrían ser ampliadas hasta el infinito gracias a la tecnología. Así, el paradigma tecnocrático se retroalimenta monstruosamente.

4. Hispanoamérica como síntesis privilegiada de Occidente

Aquí es donde queremos plantear la idea central de este trabajo: el retorno a las fuentes de nuestra civilización y cultura no es un arqueologismo estéril, o una ilusión nostálgica, sino una tarea esencial, histórica y situada. Ese reditus tiene una geografía concreta: Iberoamérica. 

¿Por qué?

Porque la cultura hispanoamericana conserva, a pesar de sus fracturas, algo que Europa y Estados Unidos han ido perdiendo:

• Una memoria viva de la unidad entre mundo clásico y cristianismo, a través de la tradición hispánica, de la Escuela de Salamanca, de las reducciones jesuíticas y de la síntesis cultural que engendró la evangelización del nuevo mundo.

• Una religiosidad popular donde la liturgia, las fiestas, los símbolos y la devoción mantienen un sentido sacramental del mundo.

• Un mestizaje cultural que integra pueblo, historia y fe y que valora la dignidad de la persona humana, evitando tanto el individualismo radical como el colectivismo abstracto. 

El filósofo e historiador oriental, Alberto Methol Ferré, leyó este proceso en clave geopolítica: sin integración continental, América Latina queda reducida a mosaico de periferias funcionales a hegemonismos externos; con integración —económica, cultural y eclesial — puede convertirse en sujeto histórico capaz de decir una palabra propia en la historia universal. Esa palabra, para él, no puede prescindir del catolicismo como matriz de sentido. 

Por su parte, otra gran pensadora sobre la cuestión hispanoamericana y latinoamericana como lo fue Graciela Maturo planteaba la existencia de una “transmodernidad” latinoamericana. Esto es, la presencia de un humanismo que integra razón, mito y símbolo, anclado en la tradición cristiana y en el mestizaje cultural. Iberoamérica no sería copia tardía de Europa, sino laboratorio de una nueva universalidad, donde lo clásico, lo cristiano y lo popular conviven de un modo todavía no agotado y con una enorme capacidad de renovarse. 

5. Una alianza civilizatoria iberoamericana–norteamericana

Si esto es así, entonces el problema no se agota en “América Latina vs. Estados Unidos”. La cuestión es más compleja: ¿Cómo articular la tradición institucional y el espíritu emprendedor norteamericano con la profundidad simbólica hispanoamericana en un proyecto común?

• Estados Unidos aporta una tradición de autogobierno, rule of law, federalismo, culto a la libertad, espíritu de progreso y capacidad de innovación, sin paralelo en el mundo contemporáneo.

• Iberoamérica aporta una memoria de cristiandad mestiza, un tejido comunitario todavía resistente al individualismo y al aislamiento total, y una reserva simbólica y religiosa que aporta un núcleo de sentido a un proyecto de vida en común con una profunda valoración de la dignidad humana, que se niega a caducar.

Pero lamentablemente, esta alianza nunca se pudo concretar. A lo largo de nuestra historia han existido muchos conflictos reales, prejuicios imaginarios aprovechados por la diplomacia de naciones extra continentales como Inglaterra, que han obstaculizado las posibilidades de una alianza fructífera que vaya desde el ártico hasta el antártico, pasando por Alaska y Tierra del Fuego.

En este punto, es relevante rescatar al Padre Edmund Walsh, jesuita y geopolítico norteamericano, fundador de la Escuela de Servicio Exterior de la Universidad de Georgetown que fue, quizás, quién mejor articuló la necesidad de la unión continental que en EE.UU. se denominó panamericanismo.  

En su libro “Total Empire”, escrito en los años de la Guerra Fría, Walsh advertía: "La solidaridad del Hemisferio Occidental es una de las condiciones básicas para la defensa del mundo atlántico. Y la continua libertad del mundo atlántico es el cimiento de la confianza para la libertad de todo el mundo. La debilidad o desunión del Hemisferio Occidental significará debilitar la causa de la libertad en todas partes".

Pero Walsh fue mucho más allá de la retórica estratégica de la guerra fría. Denunció los prejuicios culturales que durante décadas habían envenenado las relaciones entre las Américas: la "leyenda negra" que presentaba a Hispanoamérica como un continente atrasado, la arrogancia de los agentes comerciales estadounidenses, la ignorancia sobre las universidades fundadas en la América hispana desde el siglo XVI, anteriores incluso a la de Harvard. Y recuperó la advertencia del uruguayo José Enrique Rodó en su Ariel: Estados Unidos no puede comprar la amistad, solo merecerla; su liderazgo será auténtico cuando ofrezca al mundo, además de poder material, un ideal espiritual y civilizatorio.

Así pues, una alianza civilizatoria entre Iberoamérica y Estados Unidos, bien concebida, no sería un simple alineamiento geopolítico, sino una tentativa de recomponer la "humanitas" occidental, es decir de recuperar la relación de la humanidad con la totalidad del “cosmos” -o creación en términos cristianos- donde el hombre vuelva a ser concebido como “microcosmos” en terminología medieval  para que desde allí se abra a lo divino. Y concebir, a su vez, a la naturaleza creada como “capax homini” y como “capax Dei” a través del hombre. Todo esto desde nuestro propio continente sobre tres pilares:

1. Raíces clásicas y cristianas comunes: Homero, Sófocles, Cicerón, Quintiliano, San Agustín, Santo Tomás, los místicos españoles, los cronistas de Indias y los padres fundadores de Estados Unidos pertenecen a un mismo arco civilizatorio. No se trata de canonizar acríticamente esa historia, sino de recuperar su capacidad de nombrar el mundo, su profunda espiritualidad, su densidad metafísica, su intención de pensar el bien común y de abrir la política a la trascendencia.

2. Dinamismo institucional más profundidad simbólica: El Norte ha conservado, mejor que nadie, la maquinaria institucional, el constitucionalismo, el derecho, la eficacia, la eficiencia productiva y la innovación como una gesta nacional; el Sur conserva, con dolor y ambigüedad, la densidad de símbolos, ritos y formas de comunidad, principalmente el culto a la amistad y a la familia, que impiden que el individuo se disuelva en un atomismo sin raíces. Una alianza madura debería cruzar ambas fortalezas.

3. Humanismo integral frente al nihilismo y al consumo: El objetivo no es “volver atrás”, sino ir más hondo: reconstruir una cultura donde el desarrollo tecnológico, el mercado y la democracia estén subordinados a una visión del hombre como ser relacional, abierto a Dios y al cosmos, con capacidad de asombro frente a la realidad, con capacidad para percibir y gozar de la belleza de la creación y de la persona humana, y con la conciencia sólida de que no es  reducible a ser un consumidor, un número, un usuario, ni a un dato. 

En términos isocráticos, se trataría de convocar a las Américas a una empresa común no contra un enemigo externo puntual, sino frente a los proyectos civilizatorios alternativos:

• La tecnocracia global sin rostro, que reduce al hombre a objeto de gestión y que puede ser sustituible por la máquina y que todo lo mide por el lucro y la eficiencia y que considera a la naturaleza como un recurso a ser explotado hasta su agotamiento.

• Los modelos autoritarios o neoimperiales que prometen orden a costa de libertad y verdad, que no valoran la dignidad infinita de la persona humana o que se fundamentan en tradiciones ajenas sin arraigo en nuestra cultura.

• Las versiones “soft” de nihilismo que vacían de sentido el lenguaje de derechos y dignidad humana, erosionando cualquier búsqueda de sentido compartido. Que solo proponen hedonismo, vacío y soledad.

6. Cinco ejes programáticos para un proyecto civilizatorio

Para que este horizonte no quede en mera retórica, es necesario esbozar algunos ejes concretos:

6.1. Redes educativas y humanísticas ibero estadounidenses

o Programas comunes de formación en clásicos, historia de las ideas, derecho natural, Tradición Iberoamericana de Derecho Humanos, Doctrina Social de la Iglesia y tradiciones constitucionales americanas, constitucionalismo del bien común y la teorías posliberales.

o Intercambios entre universidades, seminarios, centros de pensamiento y escuelas secundarias que formen élites capaces de pensar más allá del sondeo y del tweet.

6.2. Diálogo teológico filosófico estructurado

o Foros permanentes donde filósofos, teólogos y pensadores laicos del continente discutan la crisis de Occidente con categorías que vayan más allá del tecnicismo: hybris, humanitas, sacramentalidad del mundo, pueblo y nación, cultura y evangelización. 

o Recuperar la tradición del CELAM (Río–Medellín–Puebla-Santo Domingo-Aparecida) como matriz de reflexión, la importancia de la cultura y de la religiosidad popular, articulada con el debate intelectual en Estados Unidos.

6.3. Política exterior de inspiración pan hispánica

o Para Iberoamérica: abandonar el reflejo pendular entre antiamericanismo retórico y alineamientos acríticos, para construir una agenda propositiva con Estados Unidos en temas de Atlántico Sur, energía, migración, defensa de la vida y la familia, libertad religiosa y protección de la creación.

o Para Estados Unidos: reconocer a Iberoamérica no solo como zona de influencia estratégica, sino como socio civilizatorio, capaz de aportar contenido espiritual y cultural fecundo.

6.4. Alianzas culturales y mediáticas

o Coproducciones audiovisuales, literarias y periodísticas que narren una historia compartida de las Américas, diferente de la mirada puramente victimista o puramente excepcionalista.

o Plataformas de contenido que combinen rigor intelectual y capacidad narrativa para proponer un horizonte de valores, un destino común de grandeza, capaces de disputar el imaginario hoy monopolizado por el entretenimiento despersonalizante.

6.5. Economía al servicio de la comunidad

o Proyectos energéticos, tecnológicos y de infraestructura que se piensen explícitamente al servicio del bien común de los pueblos —y no solo de cadenas de valor anónimas—, integrando criterios de justicia social y cuidado de la casa común.

o Cooperación en regulación tecnológica (IA, datos, biotecnología) basada en una antropología que reconozca límites y dignidad.

7. Conclusión: volver a las fuentes para ir hacia el futuro

Disandro recordaba que, en tiempos indigentes y desacralizados, “conviene volver a Homero”. No para repetir el pasado, sino para recordar que una civilización comienza cuando el hombre se sabe habitado por una palabra que lo excede y orienta, cuando el verso, el rito y la ley remiten a algo más alto y profundo que la utilidad inmediata. 

Hoy, la alternativa no es entre nostalgia arqueológica y rendición a la tecnocracia. Es entre un Occidente que acepta su propia muerte espiritual y otro que se atreve a re fundarse desde sus fuentes: el helenismo, roma, el cristianismo y, en nuestro tiempo, la síntesis hispanoamericana, en diálogo honesto y exigente con Estados Unidos.

Ernst Jünger, un gran escritor y pensador alemán, en una entrevista comentó con perspicacia, que coincidía con Heidegger –con quién estuvo unido en un lazo de amistad- cuando refería que unos de los males fundamentales del hombre contemporáneo es su pérdida de raíces, su extrañamiento y ausencia de patria, es decir la desorientación que se instala cuando se pierden los lazos con la propia naturaleza y la estabilidad que proviene del apego al suelo y a sus compatriotas.

Po ello, nos parece que es necesario recuperar el sincero amor por la patria, pero por la Patria Grande en una era de continentalismo y estados civilizacionales. Ese amor nos saca de nuestros pequeños mundos. Nuestros amores compartidos –a nuestra tierra, a nuestra historia, a nuestros mitos fundacionales, a nuestros héroes y guerreros– nos arrastran hacia una perspectiva más elevada. Vemos nuestros intereses privados como parte de un todo más grande, del «nosotros» que apela a nuestra libertad de servir a la comunidad política ampliada con inteligencia y lealtad.

Si Isócrates llamó a los griegos a dejar de pelear entre sí para mirar juntos hacia una empresa mayor, quizás el llamado hoy sea similar: que las Américas dejen de consumirse en resentimientos heredados y se reconozcan, por fin, como corazón posible de una nueva etapa de Occidente, capaz de decir de nuevo, con palabras viejas y siempre jóvenes, quién es el hombre, cuales son sus valores culturales profundos y para qué vale la pena vivir.